Shmot (Exodus)

"One does not make the text relevant to today  … the text is relevant. The task is to enable that relevance to be seen" Terence E. Fretheim

Parshat Shemot

Ex. 1: 1- 6: 1

Exodus-Chapter 1

The Hidden Inner Compass

The Book of Exodus opens with the information that in accordance with the divine promise to Abraham, the sons of his grandchild Israel have swelled to become a people. For the Egyptians this evolution is threatening.

 

In the nineteenth century b.c.e. increasing numbers of Semites from Canaan immigrated into the eastern Nile Delta. Referred contemptuously by the Egyptians as “Hyksos,” “rulers from foreign lands,”  their brief occupation of Lower Egypt was, in the words of the late Brandeis University Bible Studies professor Nahum M. Sarna, a shameful humiliation for the Egyptians, one that had a profound effect upon the national psychology.

 

Following that period of occupation, writes professor Sarna:

the danger of foreign invasion, especially from Asia via the eastern Delta, haunted Egypt thereafter and could never again be smugly ignored or underestimated.

The fact is that the Semitic population was not driven out of that region with the expulsion of the Hyksos rulers, and it continued to reside there during the 18th and 19th Dynasties.

It is against this background that the opening chapter of the Book of Exodus becomes comprehensible.

Quite understandable is the anxiety of the new pharaoh about the rapid growth of the Israelite presence in the strategic Delta region.

Aiming to keep the increasingly powerful Israelites from developing their full strength the Egyptian pharaoh throws them into forced labor.

As verse 12 of chapter one of the book of Exodus tells us:

The more they were oppressed, the more they increased and spread out, so that the [Egyptians] came to dread the Israelites.

Forced labor having failed as a means of diminishing the Israelites, the thought of limiting or even completely preventing the growth of another generation, comes up. A genocidal policy is then formulated:

The king of Egypt spoke to the midwives of the Hebrew women, one of whom was named Shiphrah and the other Puah, saying, “When you deliver the Hebrew women, look at the birthstool: if it is a boy kill him; if it is a girl, let her live. (Ex. 1: 15-16)

“This is infanticide,” says Michael Walzer,- emeritus professor of Social Science at the Institute for Advanced Study in Princeton -, “not birth control; its purpose was to destroy the entire people of Israel by destroying the male line, leaving a population of women and girls to be dispersed as slaves among Egyptian households.”

The midwives, fearing God, did not so as the king of Egypt had told them; they let the boys live. (Ex. 1: 17)

The two women have no decree from God to the effect that the murder of infants is wrong. They arrive at this conclusion fully on their own.

Though the refusal of the two midwifes, (this term appearing seven times in in this brief episode so as to highlight the importance of their action), is the first recorded incident of civil disobedience, their action was not motivated by a boldly desire to defy Pharaoh. Nor, for that matter, because loyalty to the Hebrews, but because they ‘feared God.’

“Fear of God,” is the closest Hebrew expression in Israel’s Foundational Literature- the TaNaKh- to our modern “ethical conscience, ” that is, the internal moral sense that remains when social, legal and political conditions fail human life. Child psychoanalyst Selma Fraiberg points out that “when the child can produce his own warning signals, independent of the actual presence of the adult, he is on the way to developing a conscience.”

These understandings are echoed in Modern Hebrew where the term for “ethical conscience,” is matzpun, a term that connotes hiddenness. Modern Hebrew has also coined the word matzpen, meaning compass, a term derived from the same root as hiddenness. As rabbi Harold Schulweis- whom we are mourning as he passed away just a few days ago- noted: Homiletically, conscience may be understood as the hidden inner compass that guides our lives and must be searched for and recovered repeatedly.

“The degree to which the Bible values conscience as the core of political and moral independence,” says Israeli philosopher and political theorist Yoram Hazony, “is dramatized perhaps most forcefully by the fact that the biblical heroes do not, as should be expected, tend to submit passively even to the will of God: Abraham the first Jew and the prototype of subsequent Jewish values, is depicted as a man with the conscience and the strength to challenge God himself.”

 Union Theological Seminary Bible Scholar, Phyllis Tribble couldn’t agree more: “Women nurture the revolution,” she says. “The Hebrew midwives disobey Pharaoh. His own daughter thwarts him, and her maidens assist. This Egyptian princess schemes with female slaves, mother and daughter, to adopt a Hebrew child whom she names Moses. As the first to defy the oppressor, women alone take the initiative which leads to deliverance.”

Then, apparently, unable to restraint herself, she ads almost as if an afterthought: “If Pharaoh had realized the power of these women, he might have reversed his decree and had females killed rather than males!”

Rabbi Moshe Pitchon

La Oculta Brújula Interior

El libro de Éxodo comienza informando que, de acuerdo con la promesa divina hecha a Abraham, los hijos de su nieto Israel, aumentaron a tal punto que se convirtieron en un pueblo. Para los egipcios esta evolución fue amenazadora.

En el siglo XIX a.e.c. un creciente número de semitas provenientes de Canaán emigraron al delta del Nilo oriental. Llamados despectivamente “hicsos” por los egipcios, un término que significa “gobernantes de tierras extranjeras”, su breve ocupación del Bajo Egipto fue, en las palabras de Nahum M. Sarna, el fallecido profesor de Estudios Bíblicos  de la universidad de Brandeis, una vergonzosa humillación para los egipcios, la que tuvo un profundo efecto en la psicología nacional.

Luego de ese período de ocupación, escribe el profesor Sarna:

“El peligro de invasión extranjera, especialmente de Asia a través del Delta oriental, obsesionó de ahí en adelante a Egipto y nunca más pudo ser ignorada o subestimada.

El hecho es que la población semita no fue erradicada de esa región con la expulsión de los gobernantes hicsos, y continuó residiendo allí durante las Dinastías 18 y 19.

Es en este contexto que el primer capítulo del libro del Éxodo se hace comprensible.

Consecuentemente la ansiedad del nuevo faraón ha de ser comprendida frente al rápido crecimiento de la presencia israelita en la estratégica región del Delta.”

Con el objetivo de prevenir que los hijos de Israel se fortalezcan cada vez, el faraón egipcio les impone trabajos forzados.

Como el versículo 12 del capítulo uno del libro de Éxodo nos dice:

cuanto más los oprimían, tanto más se multiplicaban y crecían, de manera que los egipcios temían a los hijos de Israel.

El trabajo forzado habiendo fracasado como medio para disminuir a los israelitas, da entonces lugar a la formulación de una idea que limite o incluso impida completamente el crecimiento de otra generación. Una política genocida es ahora formulada:

Habló el rey de Egipto a las parteras de las hebreas, una de las cuales se llamaba Sifra, y otra Fúa, y les dijo:

Cuando asistan a las hebreas en sus partos, y vean el sexo, si es hijo, mátenlo; y si es hija, entonces déjenla vivir. (Ex. 1: 15-16)

“Esto es infanticidio”, dice Michael Walzer, – profesor emérito de Ciencias Sociales en el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton -, “no control de la natalidad; su propósito era destruir todo el pueblo de Israel a través de la destrucción de la línea masculina, dejando una población de mujeres y niñas a ser dispersados como esclavas entre los hogares egipcios “.

Pero las parteras temieron a Dios, y no hicieron como les mandó el rey de Egipto, sino que preservaron la vida a los niños.(Ex. 1: 17)

Las dos mujeres  no poseen decreto divino alguno que estipule que asesinar niños esté mal. Llegan a esta conclusión completamente por su cuenta.

Aunque la negativa de las dos parteras, (este término aparece siete veces en este breve episodio, resaltando de esta manera la acción de estas mujeres), es el primer incidente de desobediencia civil que se halla registrado, su acción no fue motivada por un deseo de valientemente desafiar a Faraón. Tampoco, para el caso, por lealtad hacia los Hebreos, sino porque “temía a Dios. ‘

“El temor de Dios”, es la expresión hebrea más próxima en Literatura Fundacional de Israel-el TaNaKh- a nuestro moderna “conciencia ética”, es decir, el sentido moral interno que queda cuando las condiciones sociales, legales y políticas le fallan a la vida humana. La psicoanalista de niños Selma Fraiberg señala que “en el momento cuando el niño es capaz de producir sus propias señales de advertencia, independientemente de la presencia del adulto, es cuando está en camino de desarrollar la conciencia.”

Estas comprensiones se repiten en el hebreo moderno donde el término para “conciencia ética”, es matzpun, un término que connota lo escondido. El hebreo moderno también ha acuñado la palabra matzpen, que significa brújula, un término derivado de la misma raíz que la de ocultamiento. Como lo señalará el rabino Harold Schulweis- quien falleció hace pocos días atrás- “homiléticamente, la conciencia puede ser entendida como la brújula interior oculta que guía nuestras vidas y la que debe ser buscada y recuperada varias veces.”

“El grado con el cual la Biblia valora la conciencia como núcleo de la independencia política y moral”, dice el filósofo y teórico político israelí Yoram Hazony, “es dramatizado tal vez con más fuerza por el hecho de que los héroes bíblicos, a diferencia de lo que cabría esperar,  no tienden a someterse de forma pasiva, incluso a la voluntad de Dios: Abraham el primer judío y el prototipo de los valores judíos posteriores, es representado como un hombre con la conciencia y la fuerza de desafiar a Dios mismo “.

 Phyllis Tribble, erudita de la Biblia del Union Theological Seminary, no podría estar más de acuerdo: “Las mujeres alimentan la revolución”, dice ella. “Las parteras hebreas desobedecen Faraón. Su propia hija lo obstaculiza, y sus doncellas ayudan. Esta princesa egipcia conspira con esclavas, madre e hija, para adoptar un niño hebreo al que llama Moisés. Siendo las primeras en desafiar al opresor, las mujeres, solas, toman la iniciativa que lleva a la liberación “.

Aparentemente, incapaz de contenerse, la profesora Tribble agrega, casi como comentario espontaneo: “Si el faraón se hubiera dado cuenta del poder de estas mujeres, habría revertido su decreto y ordenado matara las mujeres en lugar de los hombres!”

Rabino Moshe Pitchon

A Bússola Interior Invisível

O Livro do Êxodo começa com a informação de que, em conformidade com a promessa divina de Abraão, os filhos de seu neto Israel incharam a tornar-se um povo. Para os egípcios, esta evolução e ameaçante.

No século XIX a.e.c. um número crescente de semitas de Canaã imigrou para o Delta do Nilo oriental. referidos com desdém pelos egípcios como “hicsos”, “governantes de terras estrangeiras”, a sua breve ocupação do Baixo Egito foi, nas palavras do falecido professor de Estudos Bíblicos da Universidade de Brandeis Nahum M. Sarna, uma humilhação vergonhosa para os egípcios, que teve um profundo efeito sobre a psicologia nacional.

Após esse período de ocupação, escreve o professor Sarna:

“O perigo de invasão estrangeira, especialmente da Ásia através da Delta oriental, atormento o Egito depois e não poderia mais ser presunçosamente ignorado ou subestimado.

O fato é que a população semita não foi expulso daquela região com a expulsão dos governantes hicsos, e continuou a residir lá durante as dinastias 18 e 19.

É neste contexto que o capítulo 1 do Livro do Êxodo torna-se compreensível.

É perfeitamente compreensível a ansiedade do novo faraó sobre o rápido crescimento da presença israelita na região estratégica do Delta.

Com o objetivo de manter os israelitas cada vez mais poderosos do desenvolvimento de sua força total o faraó egípcio impõe trabalhos forçados.

Como o versículo 12 do capítulo um do livro de Êxodo nos diz:

Mas, quanto mais os afligiam, tanto mais se multiplicavam e tanto mais cresciam; de maneira que [os egípcios] se enfadavam por causa dos filhos de Israel.

O trabalho forçado tendo falhado como meio de diminuir os israelitas, a ideia de limitar ou mesmo impedir completamente o crescimento de outra geração, e gerada. A política genocida é então formulada:

 E o rei do Egito falou às parteiras das hebreias (das quais o nome de uma era Sifrá, e o nome da outra, Puá) e disse: Quando ajudardes no parto as hebreias e as virdes sobre os assentos, se for filho, matai-o; mas, se for filha, então, viva (Ex. 1: 15-16)

“Isto é infanticídio”, diz Michael Walzer, – professor emérito de Ciências Sociais no Instituto de Estudos Avançados de Princeton -, “não controle de natalidade; seu propósito era destruir todo o povo de Israel, destruindo a linha masculina, deixando uma população de mulheres e meninas para ser disperso como escravos entre as famílias egípcias. “

As parteiras, porém, temeram a Deus e não fizeram como o rei do Egito lhes dissera; antes, conservavam os meninos com vida (Ex. 1: 17)

As duas mulheres não têm nenhum decreto de Deus no sentido de que o assassinato de crianças é errado. Eles chegam a esta conclusão inteiramente por conta própria.

Embora a recusa das duas parteiras, (este termo aparece sete vezes em neste episódio breve, de modo a destacar a importância da sua ação), é o primeiro incidente registrado de desobediência civil, não foi motivado  por um corajoso desejo de desafiar Faraó. Nem, para que o caso, por lealdade aos Hebreus, mas porque “temiam a Deus. ‘

“O medo de Deus”, é a expressão hebraica mais próximo da Literatura Fundacional de Israel -o TaNaKh- a nosso “consciência ética” moderna, que é, o sentido moral interno que permanece quando as condições sociais, jurídicas e políticas falham a vida humana. A psicanalista infantil Selma Fraiberg ressalta que “quando a criança pode produzir seus próprios sinais de alerta, independente da presença real do adulto, ele está no caminho para o desenvolvimento de uma consciência.”

Esses entendimentos são ecoados em hebraico moderno, onde o termo para “consciência ética”, é matzpun, um termo que conota escondimento. O idioma hebraico moderno também cunhou a palavra matzpen, ou seja, bússola, um termo derivado da mesma raiz de ocultamento. Como o rabino Harold Schulweis- quem faleceu faz poucos dias atrás- observou: homileticamente, a consciência pode ser entendida como a bússola interna escondida que orienta nossas vidas e tem que ser ser procurada e recuperada repetidamente.

“O grau em que a Bíblia valoriza a consciência como o núcleo da independência política e moral”, diz o filósofo e teórico político israelense Yoram Hazony “, é dramatizada talvez com mais força pelo fato de que os heróis bíblicos não, como seria de esperar, tendem a submeter passivamente, mesmo com a vontade de Deus: Abraão, o primeiro judeu e o protótipo dos valores judaicos posteriores, é descrito como um homem com a consciência e força para desafiar a Deus mesmo.”.

  A professora da Bíblia Phyllis Tribble  do Union Theological Seminary, não poderia estar mais de acordo: “As mulheres nutrem a revolução”, diz ela. “As parteiras hebreias desobedecem Faraó. Sua própria filha frustra-lo, e as suas donzelas ajudam. A princesa egípcia maquina com  as escravas, mãe e filha, para adotar uma criança hebraica quem elas nomeiam Moisés. As primeiras a desafiar o opressor, só as mulheres tomam a iniciativa que leva à lá libertação “.

Então, aparentemente, incapaz de conterse mesma, ela anuncia, quase como se um adendo: “Se o faraó tinha percebido o poder destas mulheres, ele poderia ter revertido o seu decreto e tinha fêmeas mortas em vez de homens!”

Rabino Moshe Pitchon

La Boussole intérieure cachée

Le livre de l’Exode commence par l’information que, conformément à la promesse divine faite à Abraham, les fils de son petit-fils Israël augmentèrent au point de devenir un peuple. Pour les Égyptiens, cette évolution fut menaçante.

 Au XIXe siècle AEC (avant l’ère commune) un nombre croissant de Sémites de Canaan immigrèrent vers le delta du Nil oriental. Méprisés par les Égyptiens ils furent appelés « Hyksos », « les gouvernants de pays étrangers », leur brève occupation de la Basse-Égypte fut, selon les mots de Nahum M. Sarna, professeur d’études bibliques de l’Université Brandeis, une honteuse humiliation pour les Égyptiens, ce qui eut un profond effet sur la psychologie nationale.

 Après cette période d’occupation, écrit le professeur Sarna :

  « Le danger d’une invasion étrangère, venue de l’Asie à travers le Delta oriental,  hanta par la suite l’Égypte et il ne put jamais  plus être ignoré ou sous-estimé.

 Le fait est que la population sémite n’a pas été éradiquée de cette région avec l’expulsion des souverains Hyksos, et ils ont continué à y résider pendant les 18e et 19e dynasties.

 C’est dans ce contexte que le chapitre qui ouvre le Livre d’ Exode  devient compréhensible.

 L’angoisse du nouveau pharaon par rapport à la croissance rapide de la présence d’Israël dans la région stratégique du Delta, est alors tout à fait compréhensible. »

 Afin d’empêcher les Israélites de développer leurs forces de façon plus puissante, le pharaon égyptien leur imposa le travail forcé.

 Comme nous le dit le verset 12 du premier chapitre du livre de l’Exode :

 Mais plus les Israélites étaient opprimés, plus ils se multipliaient et s’accroissaient, plus les Égyptiens craignaient les enfants d’Israël.

 Le travail forcé n’ayant pas réussi a diminué les Israélites, conduit à la formulation d’une idée de limiter ou même d’empêcher complètement la croissance d’une nouvelle génération. Une politique génocidaire est alors formulée :

 Le roi d’Égypte parla aussi aux sages-femmes des Hébreux, nommées l’une Schiphra, et l’autre Pua.

Il leur dit : Lorsque vous accoucherez les femmes des Hébreux et que vous verrez le sexe du nouveau-né, si c’est un garçon, faites-le mourir; si c’est une fille, laissez-la vivre. (Ex. 1 : 15-16)

 « Il s’agit d’infanticide, » dit Michael Walzer, – professeur émérite de sciences sociales à l’ Institute for Advanced Study à Princeton -, « pas de contrôle de naissance; son but était de détruire tout le peuple d’Israël par le biais de la destruction de la lignée mâle, laissant une population de femmes et de filles à être dispersée comme esclaves chez les ménages égyptiens.”

Mais les sages-femmes craignirent Dieu et n’obéirent pas à l’ordre du roi : elles laissèrent vivre les garçons(Ex. 1 : 17)

 Les deux femmes ne possèdent pas de décret divin stipulant que tuer des enfants est erroné. Elles atteignent cette conclusion entièrement sur leur propre compte.

 Bien que le refus des deux sages-femmes (ce terme apparaît sept fois dans ce bref épisode de manière à mettre en évidence l’importance de leur action), soit le premier incident enregistré de désobéissance civile, leur action n’était pas motivée par un désir de défier courageusement Pharaon. Ni, d’ailleurs, par loyauté envers les Hébreux, mais parce qu’elles « craignent Dieu ».

 « La crainte de Dieu, » est l’expression hébraïque la plus proche dans Littérature Fondationale d’Israël- le TaNaKh- à notre moderne « conscience éthique, » c’est-à-dire le sens moral interne restant lorsque les conditions sociales, juridiques et politiques déçoivent la vie humaine. La psychanalyste d’enfants Selma Fraiberg souligne que « lorsque l’enfant est en mesure de produire ses propres signes avant-coureurs, indépendamment de la présence réelle de l’adulte, il est à ce moment sur le chemin du développement de la conscience. »

 Ces interprétations sont reprises en hébreu moderne, où le terme pour « conscience éthique, » est matzpun, un terme qui connote quelque chose cachée. L’hébreu moderne a également inventé le mot matzpen, qui signifie boussole, un terme dérivé de la même racine que cachée. Comme le rabbin Harold Schulweis- dont nous regrettons sa disparition récente – nous a fait noter : la conscience peut être comprise comme la boussole intérieure cachée qui guide nos vies et doit être recherchée et récupérée plusieurs fois.

 « La mesure dans laquelle la Bible valorise la conscience comme le noyau de l’indépendance politique et morale », dit le philosophe israélien et théoricien politique Yoram Hazony, « est peut-être plus fortement dramatisé par le fait que les héros bibliques n’ont pas, comme on pourrait s’y attendre,  la tendance à se soumettre passivement même à la volonté de Dieu : Abraham le premier Juif et le prototype de valeurs juives ultérieures, est dépeint comme un homme à la conscience et la force de défier Dieu lui-même “.

  Phyllis Tribble, bibliste de l’ Union Theological Seminary, ne pourrait pas être plus d’accord : « Les femmes nourrissent la révolution », dit-elle. « Les sages-femmes hébraïques désobéissent Pharaon. Sa propre fille le contrarie, et ses suivantes l’aident. Cette princesse égyptienne conspire avec des femmes esclaves, mère et fille, d’adopter un enfant hébreu qu’elles nomment Moïse. Étant les premières à défier l’oppresseur, les femmes, seules prennent l’initiative qui mène à la délivrance “.

 Puis, apparemment, incapable de se contenir, elle ajoute, presque comme un commentaire spontané : « Si le Pharaon avait réalisé la puissance de ces femmes, il aurait renversé son décret et il aurait tué les femmes plutôt que les hommes ! »

Rabbin Moshe Pitchon

Moses: The Man

Starting with the Book of Exodus (Shemot)- and throughout the following three remaining books of the Torah- the figure of Moses is the guiding force. He is, in fact the single most central figure in the TaNaKh.

There is nothing mythological or heroic about him. As the Jewish philosopher Martin Buber said:

“The human being acting under God’s orders is portrayed in all his untransfigured humanity.”

Cleveland rabbi, the late Jeremy Daniel Silver, explained

“Moses is anything but a perfect physical specimen; he stammers. Moses is no saint; he can be irascible, he is cold to his family, and on at least one occasion he willfully disobeys God.”

Which begs the question, as in many other cases, why the almighty God of Israel required a human being, such an improbable one, for the matter, as Moses, to accomplish the grand-plan for Israel.

Even more- as pointed out by University of Georgia bible scholar Richard Elliott Friedman- though in the biblical presentation of this story, it is God, who ultimately causes all the great miraculous events,

Moses’ own character plays such a powerful role that in some ways the story is more focused through him than through God. Moses is so much in control of the timing, the execution, and the drama of the miracles that he has to remind his people repeatedly that it is God and not he who is doing these things.

This is the essential tenor of the Bible, says Israeli philosopher Yoram Hazony: God approaches man in order to elicit spectacular responses, and the text faithfully reflects this relationship. God approaches, and the individual could choose between duty, as in Moses case, or as in Jonah’s case, flight.

Moses is the expression of the response to the challenges of life that Judaism expects of ordinary humans. Moses is not especially gifted, he is willing to “listen” and to play his role as a human being in the world.

Like Moses, every Jew faces the same situation, an existential one, memorably described by Martin Buber:

“Each of us is encased in an armor whose task is to ward off signs. Signs happen to us without respite, living means being addressed; we would need only to present ourselves and to perceive. But the risk is too dangerous for us, the soundless thundering seems to threaten us with annihilation, and from generation to generation, we perfect the defense apparatus. All our knowledge assures us, “Be calm, everything happens as it must happen, but nothing is directed at you, you are not meant; it is just ‘the world’, you can experience it as you like, but whatever you make of it in yourself proceeds from you alone, nothing is required of you, you are not addressed, all is quiet.”

Each of us in encased in an armor which we soon, out of familiarity, no longer notice. There are only moments, which penetrate it and stir the soul to sensibility. And when such a moment has imposed itself on us and we then take notice and ask ourselves, “Has anything particular taken place? Was it not of the kind I meet every day?” then we may reply to ourselves, “Nothing particular, indeed, it is like this every day, only we are not there every day.”

The signs of address are not something extraordinary, something that steps out of the order of things, they are just what goes on time and again, just what goes on in any case, nothing is added by the address. What occurs to me addresses me. In what occurs to me the world-happening addresses me.”

Nothing expresses better Moses attitude beginning with the burning bush driving to the rebellion against slavery in Egypt.

Rabbi Moshe  Pitchon

Moises: el Hombre

Comenzando con el Libro del Éxodo (Shemot), y en los siguientes tres restantes libros de la Torá, la figura de Moisés es la fuerza que guía, de hecho, la figura más central en el TaNaKh.

No hay nada mitológico o heroico sobre su figura. Como lo dijera el filósofo judío Martin Buber:

“El ser humano que actúa bajo las órdenes de Dios está representado en toda su no transfigurada humanidad “.

El rabino Jeremy Daniel Silver, explicó:

“Moisés es cualquier cosa menos un espécimen físico perfecto; tartamudea. Moisés no es santo; puede ser irascible, es frío con su familia y, al menos en una ocasión, desobedece voluntariamente a Dios “.

Lo que plantea la pregunta, al igual que en muchos otros casos, por qué el todopoderoso Dios de Israel requiere para lograr el gran plan para Israel un ser humano  tan improbable como Moisés.

Especialmente, tal como lo señaló el estudioso de la Biblia de la Universidad de Georgia Richard Elliott Friedman, cuando en la presentación bíblica de esta historia, es Dios quien finalmente causa todos los grandes milagrosos eventos,

El propio personaje de Moisés juega un papel tan significativo que en cierta manera la historia está más enfocada a través de él que a través de Dios. Moisés tiene tanto control sobre el tiempo, la ejecución y el drama de los milagros que se ve obligado a recordarle repetidamente a su pueblo que es Dios y no él quien está realizando estas cosas.

Este es el tenor esencial de la Biblia, dice el filósofo israelí Yoram Hazony: Dios se acerca al hombre para obtener respuestas espectaculares, y el texto refleja fielmente esta relación. Dios se acerca, y el individuo puede elegir entre el deber, como en el caso de Moisés, o la huida, como en el caso de Jonás.

Moisés es la expresión de la respuesta a los desafíos de la vida que el judaísmo espera de los humanos comunes. Moisés no posee un talento especial, está dispuesto a “escuchar” y desempeñar su papel como ser humano en el mundo.

Al igual que Moisés, cada judío enfrenta la misma situación, una situación existencial descrita memorablemente por Martin Buber:

“Cada uno de nosotros está encerrado en una armadura cuya tarea es evitar los signos. Los signos nos suceden sin respiro, vivir significa ser abordados; solo necesitaríamos presentarnos y percibir. Pero el riesgo es demasiado peligroso para nosotros, el trueno silencioso parece amenazarnos con la aniquilación, y de generación en generación, perfeccionamos el aparato de defensa. Todo nuestro conocimiento nos asegura: “Tranquilos, todo sucede como debe suceder, nada está dirigido a ti, no se refier a ti; es solo “el mundo”, puedes experimentarlo como quieras, pero sea lo que hagas, eso solo procede de ti, nada te es requerido, no es a ti a quién se refiere, todo está tranquilo “.

Cada uno de nosotros encerrado en una armadura la que pronto, debido a su familiaridad, ya no notamos. Hay solo algunos momentos que la penetran y agitan la sensibilidad del alma. Y cuando tal momento logra imponérsenos, y lo notamos, entonces nos preguntamos: “¿Ha ocurrido algo en particular? ¿Ha sido esto diferente a lo que encuentro todos los días?” Entonces nos podemos responder a nosotros mismos: “Nada en particular, de hecho, es así todos los días, solo que no estamos allí todos los días”

Los signos de dirección no son algo extraordinario, algo que sale de lo común, son solo lo que sucede una y otra vez. La dirección, en todo caso, no agrega nada. Lo que me pasa se refiere a mí.”

Nada expresa mejor la actitud de Moisés la que comienza con la zarza ardiente que conduce a la rebelión contra la esclavitud en Egipto.

Rabino Moshe Pitchon

Moisés: o homem

Começando com o Livro do Êxodo (Shemot) – e ao longo dos três livros restantes da Torá – a figura de Moisés é a força orientadora. Ele é, de fato, a figura mais central do TaNaKh.

Não há nada mitológico ou heróico nele. Como disse o filósofo judeu Martin Buber:

“O ser humano que age sob as ordens de Deus é retratado em toda a sua humanidade não-transfigurada”.

O rabino de Cleveland, o falecido Jeremy Daniel Silver, explicou:

“Moisés é tudo, menos um espécime físico perfeito; ele gagueja. Moisés não é santo; ele pode ser irascível, sentir frio para com a família e, pelo menos em uma ocasião, desobedece voluntariamente a Deus. ”

O que suscita a pergunta, como em muitos outros casos, por que o Deus Todo-Poderoso de Israel precisava de um ser humano, tão improvável, Moisés, para realizar o grande plano para Israel.

Ainda mais – como apontou o estudioso da Bíblia da Universidade da Geórgia, Richard Elliott Friedman – embora na apresentação bíblica dessa história, é Deus quem acaba causando todos os grandes eventos milagrosos.

O caráter de Moisés desempenha um papel tão poderoso que, de certa forma, a história é mais focada através dele do que através de Deus. Moisés está tão no controle do tempo, da execução e do drama dos milagres que ele precisa lembrar repetidamente ao seu povo que é Deus e não ele quem está fazendo essas coisas.

Este é o teor essencial da Bíblia, diz o filósofo israelense Yoram Hazony: Deus se aproxima do homem para obter respostas espetaculares, e o texto reflete fielmente esse relacionamento. Deus se aproxima e o indivíduo pode escolher entre o dever, como no caso de Moisés, ou fuga como no caso de Jonas.

Moisés é a expressão da resposta aos desafios da vida que o judaísmo espera dos seres humanos comuns. Moisés não é especialmente talentoso, ele está disposto a “ouvir” e desempenhar seu papel como ser humano no mundo.

Como Moisés, todo judeu enfrenta a mesma situação, existencial, memorável descrita por Martin Buber:

“Cada um de nós está envolto em uma armadura cuja tarefa é afastar os sinais. Os sinais nos acontecem sem descanso, os meios de vida estão sendo abordados; precisaríamos apenas nos apresentar e perceber. Mas o risco é perigoso demais para nós, os trovões silenciosos parecem nos ameaçar com aniquilação e, de geração em geração, aperfeiçoamos o aparato de defesa. Todo o nosso conhecimento nos assegura: “Fique calmo, tudo acontece como deve acontecer, mas nada é direcionado a você, você não está destinado; é apenas ‘o mundo’, você pode experimentá-lo como quiser, mas o que quer que faça dele em si mesmo procede somente de você, nada é exigido de você, você não é abordado, tudo fica quieto “.

Cada um de nós está envolto em uma armadura que logo, por familiaridade, não percebemos mais. Existem apenas momentos que a penetram e agitam a alma para a sensibilidade. E quando esse momento se impôs a nós e, em seguida, notamos e nos perguntamos: “Alguma coisa em particular aconteceu? Não era do tipo que encontro todos os dias?” então podemos responder a nós mesmos: “Nada de particular, de fato, é assim todos os dias, só que não estamos lá todos os dias”.

Os sinais de endereço não são algo extraordinário, algo que sai da ordem das coisas, eles são exatamente o que acontece repetidamente, apenas o que acontece em qualquer caso, nada é adicionado ao endereço. “

Nada expressa uma atitude melhor de Moisés começando com a sarça ardente levando à rebelião contra a escravidão no Egito.

Rabino Moshe Pitchon

Moïse: l' homme

En commençant par le Livre de l’Exode (Shemot) – et tout au long des trois livres de la Torah suivants – la figure de Moïse est la force directrice. Il est, en fait, la figure la plus centrale du TaNaKh.

Il n’y a rien de mythologique ou d’héroïque en lui. Comme l’a dit le philosophe juif Martin Buber:

«L’être humain agissant sous les ordres de Dieu est dépeint dans toute son humanité non transformée.»

Le rabbin de Cleveland, Jeremy Daniel Silver, a expliqué:

«Moïse est tout sauf un spécimen physique parfait; il balbutie. Moïse n’est pas un saint; il peut être irascible, il est froid envers sa famille et, au moins une fois, il désobéit délibérément à Dieu.»

Ce qui soulève la question, comme dans de nombreux autres cas, pourquoi le Dieu tout-puissant d’Israël avait besoin d’un être humain, aussi improbable comme Moïse, pour accomplir le grand plan pour Israël.

Plus encore – comme l’a souligné Richard Elliott Friedman, spécialiste de la Bible à l’Université de Géorgie – bien que dans la présentation biblique de cette histoire, c’est Dieu, qui finalement cause tous les grands événements miraculeux,

Le propre personnage de Moïse joue un rôle si puissant que, d’une certaine manière, l’histoire est plus focalisée sur lui que sur Dieu. Moïse contrôle tellement le moment, l’exécution et le drame des miracles qu’il doit rappeler à plusieurs reprises à son peuple que c’est Dieu et non pas lui qui fait ces choses.

C’est la teneur essentielle de la Bible, dit le philosophe israélien Yoram Hazony: Dieu s’approche de l’homme afin d’obtenir des réponses spectaculaires, et le texte reflète fidèlement cette relation. Dieu s’approche et l’individu peut choisir entre le devoir, comme dans le cas de Moïse, ou la fuite comme dans le cas de Jonas.

Moïse est l’expression de la réponse aux défis de la vie que le judaïsme attend des humains ordinaires. Moïse n’est pas particulièrement doué, il est disposé à “écouter” et à jouer son rôle en tant qu’être humain dans le monde.

Comme Moïse, chaque Juif est confronté à la même situation, existentielle, mémorablement décrite par Martin Buber:

“Chacun de nous est enfermé dans une armure dont la tâche est de repousser les signes. Les signes nous arrivent sans répit, les moyens de vie étant abordés; nous n’aurions qu’à nous présenter et à percevoir. Mais le risque est trop dangereux pour nous, les le tonnerre silencieux semble nous menacer d’anéantissement, et de génération en génération, nous perfectionnons l’appareil de défense. Toutes nos connaissances nous assurent: “Soyez calme, tout se passe comme il se doit, mais rien ne vous est destiné, vous n’êtes pas destiné; c’est juste “le monde”, vous pouvez en faire l’expérience à votre guise, mais quoi que vous en fassiez en vous-même, rien ne vous est demandé, on ne vous adresse pas, tout est calme. “

Chacun de nous est enfermé dans une armure que bientôt, par familiarité, nous ne remarquons plus. Il n’y a que des moments qui la pénètrent et remuent l’âme à la sensibilité. Et quand un tel moment s’est imposé à nous et que nous en prenons connaissance et nous nous demandons: “Est-ce qu’il s’est passé quelque chose de particulier? N’était-ce pas du genre que je rencontre tous les jours?” alors nous pouvons nous répondre: “Rien de particulier, en effet, c’est comme ça tous les jours, seulement nous ne sommes pas là tous les jours.”

Les signes d’adresse ne sont pas quelque chose d’extraordinaire, quelque chose qui sort de l’ordre des choses, ils sont juste ce qui se passe à plusieurs reprises, juste ce qui se passe en tout cas, rien n’est ajouté par l’adresse. Ce qui m’arrive me concerne. Dans ce qui me vient à l’esprit, le monde se passe. “

Rien n’exprime mieux l’attitude de Moïse, à commencer par la brousse brûlante qui conduit à la rébellion contre l’esclavage en Égypte.

Rabbin Moshe Pitchon

Parshat Va'eira

Ex. 6:2- 9: 35

Israel’s True Values

The recite of the Ten Plagues that assailed Egypt has stimulated the imagination of writers and readers throughout the ages. Not less found among them are the biblical authors and editors of the book of Exodus who fully devoted seven chapters to this saga; in fact, the longest single dramatic episode of the TaNaKh.

 

However, “the more one looks into,” comments David Gunn, a Bible scholar who has taught at the University of Sheffield in England, and at Columbia Theological Seminary in Decatur, Georgia, “the more muted the picture appears. The signs and wonders conceal destruction and suffering, deserved and undeserved- an excess of havoc, we might be tempted to argue.”

 

The liberating act is presented as violent. All Egypt was made to suffer, with the plagues which extend over the whole land of Egypt, forcefully also affecting the Israelites living there.

 

Because the significance of the plagues is theological, the natural question that arises is: what does this tells about Israel’s God?

The late Yale University professor, Brevard S. Childs directed us, for an answer, to look at other books from the collection that together are called the TaNaKh, the Hebrew Scriptures.

The book of Deuteronomy (chapter 6 verse 22), for instance, says professor Childs “did not bother to mention any of the ten plagues that are recounted in such detail and at such length in the Book of Exodus contenting itself with a passing reference to “signs and wonders, great and sore, upon Egypt.” The prophets passed over this tradition altogether.

In short, the picture that emanates from the TaNaKh itself is one of “toning down,” where the plague tradition was relegated to a minor role, sharply reworked or directly ignored.

This form of necessary theological criticism within the TaNaKh itself developed so as not to contradict Israel’s true values.

Understanding that the purpose of the plagues was not the physical harm of the Egyptians, but rather a symbolic desecration of their many gods – blood desecrates the Nile, which was worshiped as a god, locusts desecrate the corn god, and so on- late generations of Biblical writers soft pedaled the interpretative imagination of those preceding them.

            Proof of this tendency is to be found in the Yalkut Shimoni, a 13th century compilation of ancient rabbinic comments that states:

“Three references to rejoicing are found (in the Pentateuch) concerning the festival of Sukkoth. However, there is not one such reference concerning Passover.

Why not?

Because that season of the year was a time of death for many Egyptians. (When Israel came out of Egyptian slavery, many Egyptians died during the plagues.)

Thus indeed is our practice: All seven days of Sukkot we recite the prayer of Hallel (joyous praise of the Lord) but on Passover we recite the prayer of Hallel in its entirety only on the first day.

Why? Because of the verses, ‘do not rejoice in the fall of your enemy, and let not your heart be glad when he stumbles’ (Prov. 24:17).”

Rabbi Moshe Pitchon

Los verdaderos valores de Israel

El relato de las diez plagas que azotaron a Egipto, estimuló la imaginación de escritores y lectores a través del tiempo. En particular a los autores bíblicos y editores del libro de Éxodo quienes dedicaron un total de siete capítulos a esta saga. De hecho, el episodio dramático más largo del TaNaKh.

Sin embargo, “cuanto más atención se presta “, comenta David Gunn, un estudioso de la Biblia que ha enseñado en la Universidad de Sheffield en Inglaterra, y en el Seminario Teológico de Columbia en Decatur, Georgia, ” la imagen aparece sin adornos. Las señales y milagros ocultan destrucción y sufrimiento, merecido y desmerecido- un exceso de estragos, que nos sentimos tentados a cuestionar.”

El acto liberador es presentado como violento. Todo Egipto sufrió. Las plagas que se extendieron sobre toda la tierra de Egipto afectaron también necesariamente a los israelitas que vivían allí.

Debido a que la importancia de las plagas es teológica, la pregunta natural que surge es: ¿qué dice esto acerca del Dios de Israel?

El desaparecido profesor de la Universidad de Yale, Brevard S. Childs nos dirigió a buscar la respuesta mirando a  otros libros de la colección que en conjunto se llama el TaNaKh, las Escrituras Hebreas.

El libro de Deuteronomio (capítulo 6 versículo 22), por ejemplo, dice el profesor de Childs “no se tomo la molestia de mencionar ninguna de las diez plagas relatadas tan detallada y extensamente en el libro de Éxodo, se contentó con una referencia de pasada de “ señales y milagros grandes y terribles en Egipto.” Los profetas pasaron esta tradición por alto.

En resumen, la imagen que emana del propio TaNaKh es la de  una “reducción del volumen,” donde la tradición de la plaga fue relegada a un papel secundario, bruscamente reelaborado o directamente ignorada.

Esta es una forma de  autocrítica teológica dentro del propio TaNaKh la que se desarrolló para evitar que los verdaderos valores  de Israel no se contradijeran.

Entendiendo que el propósito de las plagas no era el daño físico de los egipcios, sino la profanación simbólica de sus muchos dioses (la sangre profana el Nilo, el que fue adorado como un dios; las langostas profanan el dios del maíz, y así sucesivamente), posteriores generaciones de escritores bíblicos suavizaron la imaginación interpretativa de los que los precedieron.

Prueba de esta tendencia se encuentra en el Yalkut Shimoni, una compilación de antiguos comentarios rabínicos del siglo 13 que dice:

 

“(En el Pentateuco) se encuentran tres referencias al regocijo, relativos a la festividad de Sucot. Sin embargo, no existe tal referencia relativa a Pesaj (la Pascua). ¿Por qué no?

Porque esa época del año fue un momento de muerte para muchos egipcios. (Cuando Israel salió de la esclavitud de Egipto muchos de los egipcios murieron durante las plagas).

Por lo tanto así es nuestra práctica: los siete días de Sucot recitamos la oración de Hallel (alegra alabanza de Dios), pero en Pesaj no se recita la oración del Hallel en su totalidad salvo en el primer día. ¿Por qué? A cause de los versículos:

” no te alegres en la caída de su enemigo, y no permitas que tu corazón se alegre cuando este tropiece ” (Prov. 24: 17). “

Rabino Moshe Pitchon

Os Verdadeiros Valores de Israel

A história das dez pragas que assolaram o Egito tem estimulada a imaginação de escritores e leitores ao longo do tempo. Não menos entre eles os autores bíblicos e editores do livro do Êxodo que dedicaram um total de sete capítulos a esta saga. O episódio dramático mais longo do TaNaKh.

No entanto, “quanto mais você prestar atenção”, diz David Gunn, um estudioso da Bíblia que  ensinou na Universidade de Sheffield, na Inglaterra, e no Seminário Teológico de Columbia em Decatur, Geórgia “, a imagem aparece sem adornos. As sinais e maravilhas escondem destruição e sofrimento, merecido e desmerecido – um excesso de devastação, que poderíamos ser tentados a questionar. “

O ato libertador é apresentado como violento. Todo Egito sofreu. Forçadamente as pragas que se espalham por toda a terra do Egito também afetaram a os israelitas que ali viviam.

Devido a que importância das pragas é teológica, a pergunta natural que surge é: o que diz isso sobre o Deus de Israel?

O falecido  professor da Universidade de Yale, Brevard S. Childs nos dirigiu a encontrar uma resposta olhando os outros livros da coleção, que juntos são chamados o TaNaKh, as Escrituras Hebraicas.

O livro de Deuteronómio (capítulo 6 versículo 22), por exemplo, diz o professor Childs “não se preocupo em mencionar qualquer uma das dez pragas que estão narrados com tantos detalhes e tal extensão no Livro do Êxodo contentando-se com uma referência de passagem para “sinais e maravilhas, grandes e terríveis, contra o Egito.” Os profetas passaram completamente por alto esta tradição.

Em suma, a imagem que emana do próprio TaNaKh é uma “redução de volume”, onde a tradição da praga foi relegada a um papel secundário, abruptamente retrabalhada ou diretamente ignorada.

Esta forma de necessária crítica teológica dentro do própria TaNaKh foi desenvolvida para não contradizer os verdadeiros valores de Israel.

A Bíblia, independentemente da sua fonte de inspiração, foi escrita, editada, copiada e traduzida por pessoas. Entendendo que o propósito das pragas não era o dano físico dos egípcios, mas sim uma profanação simbólica de seus muitos deuses (diante do qual os escravos hebreus não poderia ter permanecido completamente imunes) – o sangue profana o Nilo, que era adorado como um deus , lagostas profanam o deus do milho- fiz que posteriores gerações de escritores bíblicos  suavizaram a imaginação interpretativa daqueles que os precederam.

Prova desta tendência pode ser encontrada no Yalkut Shimoni, uma compilação do século 13 de antigos comentários rabínicos que afirma:

“Três referências a alegria são encontrados (no Pentateuco) a respeito do festival de Sucot. No entanto, nenhuma referência sobre Pessach (Páscoa).. Por que não? Porque nesta época do ano foi uma hora de morte para muitos egípcios. (Quando Israel saiu da escravidão egípcia, muitos egípcios morreram durante as pragas) Então essa é a nossa prática:. Todos os sete dias de Sucot recitamos a oração do Hallel (louvor alegre do Senhor), mas na Páscoa nós recitamos a oração do Hallel em sua totalidade só no primeiro dia. por quê? por causa dos versos, ‘não se alegram na queda de seu inimigo, nem o teu coração ficar feliz quando ele tropeça “(Prov. 24:17).”

Rabino Moshe Pitchon

Les Valeurs d'Israël

L’histoire des dix plaies qui frappèrent l’Égypte stimule l’imagination des écrivains et des lecteurs à travers le temps. Pas moins parmi eux les auteurs bibliques et éditeurs du livre de l’Exode qui consacrèrent un total de sept chapitres à cette saga. En fait, le plus long épisode dramatique du TaNaKh.

Toutefois, « Plus on y prête attention, » commente David Gunn, un érudit de la Bible qui a enseigné à l’Université de Sheffield en Angleterre, et au Columbia Theological Seminary à Decatur, en Géorgie, ” l’image apparait sans fioritures. Signes et miracles cachent la destruction et la souffrance, méritée et imméritée, un excès de ravages, que nous sommes tentés de remettre en question ».

L’acte libérateur est présenté en termes qui sont violents. Toute l’Égypte en a souffert. Les plaies qui s’étendirent sur tout le pays d’Égypte forcément affectèrent également les Israélites qui y habitaient.

Parce que l’importance des plaies est théologique, la question naturelle qui se pose est: que cela nous dit-il sur le Dieu d’Israël?

Le regretté professeur de l’Université de Yale, Brevard S. Childs nous conduit à trouver la réponse en regardant les autres livres de la collection qui, ensemble, sont appelés le TaNaKh, les Écritures Hébraïques.

Le livre du Deutéronome (chapitre 6 verset 22), par exemple, explique le professeur Childs « n’a même pas pris la peine de ne mentionner aucune des dix plaies racontées de manière si détaillée et approfondie dans le livre de l’Exode, se contentant d’une allusion à “signes miraculeux et de grands prodiges nocifs » sur l’Égypte. » Les prophètes ont passé cette tradition complètement.

En bref, l’image qui se dégage du TaNaKh lui-même est une  « diminution du ton, » où la tradition des plaies a été reléguée à un rôle secondaire, fortement retravaillée ou directement ignorée.

Cette forme de nécessaire critique théologique au sein du TaNaKh s’est développée afin de ne pas contredire les vraies valeurs d’Israël. La Bible, quelle que soit sa source d’inspiration, a été écrite, éditée, copiée et même traduite par des êtres humains. Comprendre que le but des plaies n’était pas le préjudice physique des Égyptiens, mais plutôt une profanation symbolique de leurs nombreux dieux – le sang profane le Nil, qu’été vénéré comme un dieu, les criquets profanent le dieu du maïs, et ainsi de suite – les générations suivantes d’auteurs bibliques adoucirent l’imagination interprétative de ceux qui les avaient précédés.

Preuve de cette tendance se trouve dans le Yalkut Shimoni, une compilation du 13e siècle des anciens commentaires rabbiniques qui dit:

« (Dans le Pentateuque) Trois références aux réjouissances se trouvent concernant la fête de Souccot.

Cependant, il n’y a aucune référence sur Pessah (la Pâque.) Pourquoi pas? … Parce que cette saison de l’année a été un moment de mort pour beaucoup d’Égyptiens. (Quand Israël est sorti de l’esclavage en Égypte, beaucoup d’Égyptiens sont morts pendant les plaies)

Par conséquent, ainsi est notre pratique: les sept jours de Souccot, nous récitons la prière du Hallel (louange joyeuse du Seigneur), mais pendant la Pâque, nous ne récitons pas la prière du Hallel dans son intégralité sauf le premier jour.

Pourquoi? Parce que le verset, «Ne te réjouis pas de la chute de ton ennemi, et que ton cœur ne soit pas dans l’allégresse quand il chancelle,» (Proverbes. 24:17). “

Rabbin Moshe Pitchon

The Ten Plagues

An important and often overlooked detail in reading about the “Ten Plagues” in Egypt (Exodus 7:8-10: 29) is that we learn about the events through constant introductions such as:

“And the Lord said unto Moses…” (Exodus 7:1) “And Moses and Aaron did so; as the Lord commanded them, so did they.” (verse 6); “And Moses was eighty years old, and Aaron eighty- three years old, when they spoke unto Pharaoh”(verse 7); “And the Lord spoke unto Moses and unto Aaron, saying:” (verse 8); etc.

Obviously somebody other than the actors in the events is reporting what happened.

Because at the time of the Egyptian exodus  “neither the cultural nor the material conditions for writing were conductive to the development of a book culture,” the probabilities that these events were not reported at the time of their happening, but very much later, are very high. In any event what we have to contend with is not so much with the event itself as with the writer’s perception or the communal remembrances of the event.

In other words, we read about the Ten Plagues through the understanding and interpretation of the “reporter.”

“The narrators who told the story of the liberation from Egypt in the epic style which we find in Exodus chapters 7 to 14 were dealing with historical events, but their method was very different from that of the chronicler or the modern scientific historian. To bring out the essential meaning of the events these narrators painted their story with bold strokes. They used hyperbole to bring out the important point the same way that we might use underlining or italics, says James Plastaras who wrote a book called The God of Exodus: The Theology of the Exodus Narrative.

Rabbi Daniel Jeremy Silver in his A History of Judaism, echoes:

“The miraculous legends of the plagues which brought Egypt to its knees, […] of staves which turned to snakes, represent the inevitable literalization of radical amazement. How else does one shape the incredible into words?”

            The biblical authors did not share with us our conception of autonomous laws of nature. All the Israelites knew was that God had done it.

Plastaras keeps on saying,

“How he had done it was of secondary importance. Was there anything miraculous about the locust plague, or was it essentially like the other locust plagues which afflict the countries of the Near East from time to time? The ancient Israelites would have found it difficult even to understand such a question. Every locust plague would have been in his eyes the work of God. He did not divide God’s works into the two categories: “within the order of nature and “outside the order of nature.”

            Thus the biblical narrative does not answer the modern question: natural or miraculous? It simply affirms that God did these things in order to free Israel.  A number of the plagues seem to be related, in fact, to phenomena which are well known in Egypt, though perhaps quite infrequent. […] The biblical narrative does not force us to conclude that the plagues were completely unheard-of phenomena.”

            “All the elaborate speculation about the natural causes of the Ten Plagues and other biblical wonders,”

writes Jonathan Kirsch, author of Moses: A Life,

“misses the point that the biblical authors were trying to make in the first place. The miracles reported in the Bible were supposed to strike the reader as miraculous. Even if some natural phenomena can be found at the heart of the Ten Plagues, it is the theology rather than the natural history of the plagues that intrigued the biblical authors and inspired them to tell the tale of the plagues as they did.”

In fact, Peter Enns in his commentary on the Book of Exodus says that “the natural question that arises is: what does this tells about Israel’s God?

However, “the more one looks into,” comments David Gunn, a Bible scholar who has taught at the University of Sheffield in England, and at Columbia Theological Seminary in Decatur, Georgia, 

“the more muted the picture appears. The signs and wonders conceal destruction and suffering, deserved and undeserved- an excess of havoc, we might be tempted to argue.”

It shouldn’t surprise us, thus, that Brevard S. Childs points in the direction of what should really be the focus of our attention

“The most striking thing which emerges from viewing the plague tradition from the context of the whole canon is the subsequent theological criticism which was exercised upon it. In contrast to the theme of deliverance from Egypt which continued to be celebrated by the prophet, psalmist, and sage, the plague tradition was relegated to a minor role. Indeed, it was not used at all in the traditional form of the exodus narrative. Rather, it was wither ignored or sharply reworked. Of special significance is the fact that the biblical tradition did not develop in the direction of later Hellenistic exegesis, both Greek and Rabbinic, which stressed such elements as the mockery of Egyptians, the separation of Israel from punishment, and God’s commitment to Israel’s cause.”

Summing up: not having been able to erase the enthusiastic imagination of the earlier biblical authors

The book of Deuteronomy (chapter 6 verse 22), for instance, says professor Childs “did not bother to mention any of the ten plagues that are recounted in such detail and at such length in the Book of Exodus contenting itself with a passing reference to “signs and wonders, great and sore, upon Egypt.” 

Those keeping the posture of “no fault,” to everything Jewish will probably discard modern commentaries as strange and foreign to Jewish tradition. Besides ignoring the “tone lowering” of the TaNaKh also ignore the conscience of the rabbis that the biblical imagination in Exodus needed to be contained in order not to contradict Israel’s true values.

Yalkut Shimoni, a 13th century compilation of ancient rabbinic comments that states:

“Three references to rejoicing are found (in the Pentateuch) concerning the festival of Sukkoth. However, there is not one such reference concerning Passover. Why not? Because that season of the year was a time of death for many Egyptians. (When Israel came out of Egyptian slavery, many Egyptians died during the plagues.) Thus indeed is our practice: All seven days of Sukkot we recite the prayer of Hallel (joyous praise of the Lord) but on Passover we recite the prayer of Hallel in its entirety only on the first day. Why? Because of the verses, ‘do not rejoice in the fall of your enemy, and let not your heart be glad when he stumbles’ (Prov. 24:17).”

Rabbi Moshe Pitchon

Las Plagas de Egipto

Un importante detalle que a menudo es pasado por alto al leer las ” diez plagas de Egipto ” (Éxodo 7:8-10: 29) es que nos informamos acerca de esos acontecimientos a través de la introducción de constantes tales como: 

“Y el Señor dijo a Moisés …” (Éxodo 7:01) “Y Moisés y Aarón hicieron , como el Señor les mandó; así lo hicieron” (versículo 6 ), ” y Moisés tenía ochenta años y Aarón ochenta y tres años, cuando hablaron a Faraón ” (versículo 7 ),” y el Señor habló a Moisés ya Aarón, diciendo: ” (versículo 8 ), etc.

Obviamente alguien fuera de los actores de los acontecimientos, está informando lo sucedido.

Ya que en la época del éxodo de Egipto  ni la cultura ni las condiciones materiales para la escritura eran conducentes al desarrollo de una cultura del libro, las probabilidades de que estos hechos fueran reportados cuando acontecieron son poco probables. En todo caso lo que tenemos que enfrentar no es tanto el evento en sí como la percepción o las memorias comunitarias a disposición del escritor.

En otras palabras, leemos acerca de las diez plagas a través de la comprensión y la interpretación del ” relator”.

“Los narradores que contaron la historia de la liberación de Egipto en el estilo épico que encontramos en Éxodo capítulos 7 a 14 trataban con hechos históricos, pero su método era muy diferente al del cronista o historiador científico moderno. Estos narradores contaban su historia a grandes trazos poniendo de manifiesto el significado esencial de los acontecimientos. Utilizaron la hipérbole para señalar lo relevante e importante de la misma manera que nosotros utilizamos hoy el subrayado o cursiva “, dice James Plastaras que escribió un libro llamado El Dios del Éxodo: La Teología de la narración del Éxodo.

El rabino Daniel Jeremy Silver en su Historia del judaísmo, se hace eco :

” Las leyendas milagrosas de las plagas que hicieron arrodillar a  Egipto, de las manos , que resultaron leprosa y luego se sanaron, y de varas que se convertían en culebras, representa la inevitable literalización del asombro radical. ¿De qué otra manera puede uno dar forma en palabras a lo increíble? “

Los autores bíblicos no compartieron nuestra concepción de las leyes autonómicas de la naturaleza. Todo lo que los israelitas sabían era que Dios era el que lo había hecho.

Sigue diciendo Plastaras:

“Cómo lo había hecho era de importancia secundaria. ¿Había algo de milagroso en la plaga de langostas, o fue esencialmente similar a las otras plagas de langostas que de vez en cuando afligen a los países del Cercano Oriente? Los antiguos israelitas habrían tenido dificultades incluso en entender esa pregunta. Cada plaga de langostas habría sido a sus ojos la obra de Dios. Ellos no dividían las obras de Dios en dos categorías: “dentro del orden natural, y” fuera del orden de la naturaleza”.

Es así que la narración bíblica no responde a la pregunta moderna: ¿natural o milagroso? Simplemente afirma que Dios hizo estas cosas con el fin de liberar a Israel.

De hecho, un número de las plagas parecen estar relacionadas a fenómenos que, aunque tal vez muy poco frecuentes, son bien conocidos en Egipto. [ … ] La narración bíblica no nos obliga a concluir que las plagas fueron fenómenos totalmente inauditos.”

“Todas las elaboradas especulaciones sobre las causas naturales de las diez plagas bíblicas y de otras maravillas “,

escribe Jonathan Kirsch, autor de Moisés: Una Vida

 erran en comprender el punto que los autores de la Biblia estaban tratando de hacer en primer lugar. Las maravillas que la Biblia relata estaban supuestas a impactar al lector como milagroso. Aun cuando algún fenómeno natural pueda ser encontrado en el corazón mismo de las diez plagas, lo que intrigaba a los autores bíblicos y los inspiró a contar la historia de las plagas de la manera que lo hicieron fue la teología y no la historia de la naturaleza de las plagas.

De hecho, Peter Enns en su comentario del libro de Éxodo, dice que “La pregunta que debemos hacernos es:” ¿Qué me dice esto acerca de quién es Dios? “

Me temo que la imagen que emana de esta respuesta no es exactamente halagadora. David M. Gunn observa que:

” Cuanto más uno mira, la imagen aparece mas tenue. Las señales y maravillas ocultan la destrucción y el sufrimiento, merecido e inmerecido. Estamos tentados a argumentar que se trata de  excesivos  estragos. “

“Se hizo sufrir a todo Egipto por la obstinación de Faraón “,

comenta Kirsch ,

” Pero aún más desconcertante es la idea de que el pueblo de Egipto se vió obligado a sufrir una serie de plagas, no porque faraón era terco y cruel, sino porque Dios fue el que lo hizo así al “endurecer ” su corazón. “(” Endureceré el corazón de Faraón, para multiplicar Mis señales y Mis prodigios en la tierra de Egipto.” Éxodo 7: 3)

Michael Walzer, profesor de Ciencias Sociales en el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton, nos recordó que (uno de mis maestros) J. Severino Croatto, uno de los teólogos de liberación más radicales, defendió la violencia revolucionaria usando como referencia la violencia de Dios contra los egipcios, las plagas y el arrojar a los egipcios al mar.

No ha de sorprendernos entonces que  Brevard S. Childs nos dirija a lo que realmente debería enfocar nuestra atención:

“Lo que más emerge sorprendentemente al ver la tradición de las plagas en el contexto de todo el canon, es la subsecuente crítica teológica ejercida. En contraste al tema de la liberación de Egipto, que continuó siendo celebrada por el profeta, el salmista, y el sabio, la tradición de la plaga fue relegada a un papel secundario. De hecho, no fue utilizada en absoluto en la forma tradicional de la narración del éxodo. Más bien, fue o ignorada  o bruscamente reelaborada. De especial importancia es el hecho de que la tradición bíblica no se desarrolló en la dirección de la exégesis helenística posterior, tanto griega como rabínica. Estas exégesis hicieron hincapié en elementos tales como el burlarse de los egipcios, la separación de Israel del castigo, y el compromiso de Dios con la causa de Israel. “

En resumen: no pudiendo borrar la imaginación entusiasta de los autores bíblicos anteriores,

el libro de Deuteronomio (6: 22) ” no se preocupó de mencionar siquiera alguna de las diez plagas que tan extensivamente fueron narradas con lujo de detalles en el Libro del Éxodo contentándose simplemente con una referencia de pasada a las “grandes y dolorosas señales y milagros sobre Egipto. “

Aquellos que mantiene una postura de “no falta” a todo lo que sea judío, probablemente descarten los comentarios modernos como extraños y ajenos a la tradición judía. Además de ignorar la ” bajada de tono ” del propio TaNaKh  también ignoran la conciencia de los rabinos de que la imaginación bíblica en Éxodo, requería ser contenida a fin de no contradecir los verdaderos valores de Israel.

El Yalkut Shimoni, una recopilación de antiguas comentarios rabínicos del siglo 13, recuenta que:

“(En el Pentateuco) se encuentran tres referencias al regocijo, relativos a la festividad de Sucot ” Y te alegrarás en tu fiesta ” (Dt. 16:14), ” […] estarás verdaderamente alegre (Dt. 16: 15) y ‘ se alegrarán delante del Señor su Dios por siete días (Lev. 23:40). Sin embargo, no hay tal referencia relativa a la Pascua (Pesaj). ¿Por qué no? … Porque esa época del año fue un momento de muerte para muchos egipcios. (Cuando Israel salió de la esclavitud de Egipto muchos de los egipcios murieron durante las plagas). Por lo tanto así es nuestra práctica: los siete días de Sucot recitamos la oración de Hallel (alabanza gozosa del Señor), pero en la Pascua no se recita la oración del Hallel en su totalidad salvo en el primer día. ¿Por qué? A cause de los versículos: ” no te alegres en la caída de su enemigo, y no permitas que tu corazón se alegre cuando este tropiece ” (Prov. 24:17). “

Rabino Moshe Pitchon

As pragas do Egito

Um detalhe importante e muitas vezes esquecido na leitura sobre as “Dez pragas” no Egito (Êxodo 7: 8-10: 29) é que aprendemos sobre os eventos através de constantes apresentações, como:

“E o Senhor disse a Moisés …” (Êxodo 7: 1) “E Moisés e Arão o fizeram; como o Senhor lhes ordenou, assim o fizeram. ”(ver 6); “E Moisés tinha oitenta anos, e Arão, oitenta e três anos, quando falaram a Faraó” (ver 7); “E o Senhor falou a Moisés e a Arão, dizendo:” (ver 8); etc.

Obviamente alguém fora dos atores dos eventos, está relatando o que aconteceu.

Como na época do êxodo egípcio “nem as condições culturais nem as condições materiais da escrita eram propícias ao desenvolvimento de uma cultura do livro”, as probabilidades de que esses eventos não fossem relatados no momento de sua ocorrência, mas muito mais tarde, são muito altos. De qualquer forma, o que estamos enfrentando não é tanto o evento em si, mas a percepção do escritor ou as memórias comuns do evento.

Em outras palavras, lemos sobre as Dez Pragas através da compreensão e interpretação do “relator”.

“Os narradores que contavam a história da libertação do Egito no estilo épico encontrado nos capítulos 7 a 14 do Êxodo lidavam com fatos históricos, mas seu método era muito diferente do do cronista ou historiador científico moderno.

Esses narradores relataram sua história em grande traços destacando o significado essencial dos eventos. Eles usaram a hipérbole para enfatizar o ponto relevante e importante da mesma maneira que usamos sublinhado ou itálico hoje “, diz James Plastaras, que escreveu um livro chamado O Deus do Êxodo: Teologia da narrativa do Êxodo.

O rabino Daniel Jeremy Silver em sua História do judaísmo ecoa:

“As lendas milagrosas das pragas que fizeram o Egito se ajoelhar, das mãos que foram leprosas e depois curadas e das varas que se tornaram cobras representam a inevitável literalização do espanto radical. De que outra forma transformar o incrível em palavras? “

Os autores bíblicos não compartilharam nossa concepção das leis autônomas da natureza. Todos os israelitas sabiam era que Deus era quem havia feito aquilo.

Plastaras continua dizendo:

“Como ele fez isso foi de importância secundária. Havia algo de milagroso  sobre a praga de gafanhotos, ou era essencialmente semelhante a outras pragas de gafanhotos que ocasionalmente afligem os países do Oriente Próximo? Os antigos israelitas teriam tido dificuldades até mesmo para entender essa pergunta: cada praga de gafanhotos teria sido aos seus olhos a obra de Deus. Eles não dividiram as obras de Deus em duas categorias: “dentro da ordem natural e” fora da ordem da natureza “.

Assim, a narrativa bíblica não responde à pergunta moderna: natural ou milagrosa? Simplesmente afirma que Deus fez essas coisas para libertar Israel.

De fato, várias pragas parecem estar relacionadas a fenômenos que, embora talvez sejam muito raros, são bem conhecidos no Egito. […] A narrativa bíblica não nos força a concluir que as pragas eram totalmente desconhecidas dos fenômenos “.

“Todas as especulações elaboradas sobre as causas naturais das dez pragas bíblicas e outras maravilhas”,

escreve Jonathan Kirsch, autor de Moses: A Life

  Eles entendem mal o argumento que os autores da Bíblia estavam tentando entender em primeiro lugar. As maravilhas que a Bíblia relata deveriam impactar o leitor como milagroso. Mesmo quando algum fenômeno natural pode ser encontrado no coração das dez pragas, o que intrigou os autores bíblicos e os inspirou a contar a história das pragas da maneira que eles fizeram foi a teologia e não a história da natureza. das pragas.

De fato, Peter Enns, em seu comentário sobre o livro de Êxodo, diz que “a pergunta que devemos fazer é:” O que isso me diz sobre quem é Deus? “

Receio que a imagem que emana dessa resposta não seja exatamente lisonjeira. David M. Gunn observa que:

“Quanto mais olhamos, mais a imagem parece subjugada. Os sinais e maravilhas escondem a destruição e o sofrimento, merecidos e imerecidos. Somos tentados a dizer que esses são danos excessivos”

“Todo o Egito foi feito sofrer pela obstinação do faraó”

diz Kirsch,

“Mas ainda mais desconcertante é a ideia de que o povo do Egito foi forçado a sofrer uma série de pragas, não porque o Faraó era teimoso e cruel, mas porque Deus foi quem fez isso” endurecendo “seu coração”. “Endurecerei o coração do faraó para multiplicar os meus sinais e as minhas maravilhas na terra do Egito” (Êxodo 7: 3)

Michael Walzer, professor de ciências sociais do Instituto de Estudos Avançados de Princeton, lembrou-nos que (um dos meus professores) J. Severino Croatto, um dos teólogos da libertação mais radicais, defendia a violência revolucionária usando a violência de Deus como referência contra os egípcios.

Não deveria nos surpreender que Brevard S. Childs nos direcione para o que realmente deve concentrar nossa atenção:

“O que emerge mais surpreendentemente ao ver a tradição de pragas no contexto de todo o cânone é a subsequente crítica teológica exercida. Em contraste com a questão da libertação do Egito, que continuou a ser celebrada pelo profeta, o salmista e o sábio, a tradição da peste foi relegada a um papel secundário. Na verdade, ela não foi usada de maneira alguma na maneira tradicional da narração do êxodo. Em vez disso, foi ignorada ou retrabalhada abruptamente. que a tradição bíblica não se desenvolveu na direção da exegese helenística subseqüente, tanto grega quanto rabínica, enfatizando elementos como zombar dos egípcios, separar Israel da punição e o compromisso de Deus com a causa de Israel “.

Em resumo: não sendo capaz de apagar a imaginação entusiástica dos autores bíblicos anteriores,

o livro de Deuteronômio (6: 22) “não se preocupou em mencionar nenhuma das dez pragas que foram narradas tão extensamente com grandes detalhes no livro de Êxodo, simplesmente se contentando com uma referência passageira aos” grandes e dolorosos sinais e Milagres sobre o Egito. “

Aqueles que mantêm a postura de “sem culpa” para tudo o que é judeu provavelmente descartarão os comentários modernos como estranhos e externos à tradição judaica. Além de ignorar o “abaixamento do tom” do TaNaKh, também ignoram a consciência dos rabinos de que a imaginação bíblica em Êxodo precisava ser contida para não contradizer os verdadeiros valores de Israel.

no Yalkut Shimoni, uma compilação do século 13 de antigos comentários rabínicos  afirma:

“Três referências a alegria são encontrados (no Pentateuco) a respeito do festival de Sucot. No entanto, nenhuma referência sobre Pessach (Páscoa).. Por que não? Porque nesta época do ano foi uma hora de morte para muitos egípcios. (Quando Israel saiu da escravidão egípcia, muitos egípcios morreram durante as pragas) Então essa é a nossa prática:. Todos os sete dias de Sucot recitamos a oração do Hallel (louvor alegre do Senhor), mas na Páscoa nós recitamos a oração do Hallel em sua totalidade só no primeiro dia. por quê? por causa dos versos, ‘não se alegram na queda de seu inimigo, nem o teu coração ficar feliz quando ele tropeça “(Prov. 24:17).”

Rabino Moshe Pitchon

Les plaies d'Égypte

Un détail important qui est souvent négligé lors de la lecture des «dix plaies d’Égypte» (Exode 7: 8-10: 29) est que nous nous informons de ces événements en introduisant des constantes telles que:

«Et le Seigneur dit à Moïse…» (Exode 7: 1) «Et Moïse et Aaron firent ainsi; comme le Seigneur leur a ordonné, ils ont fait de même. »(verset 6); «Et Moïse avait quatre-vingt ans et Aaron quatre-vingt-trois ans, quand ils parlèrent à Pharaon» (verset 7); «Et le Seigneur parla à Moïse et à Aaron, disant:» (verset 8); etc.

De toute évidence, quelqu’un d’autre que les acteurs des événements rapporte ce qui s’est passé.

Parce qu’à l’époque de l’exode égyptien «ni les conditions culturelles ni les conditions matérielles de l’écriture n’étaient propices au développement d’une culture du livre», les probabilités que ces événements n’aient pas été rapportés au moment de leur survenue, mais bien plus tard, sont très haut. Quoi qu’il en soit, ce à quoi nous devons faire face n’est pas tant avec l’événement lui-même qu’avec la perception de l’écrivain ou les souvenirs communs de l’événement.

En d’autres termes, nous lisons sur les dix plaies grâce à la compréhension et à l’interprétation du «reporter».

«Les narrateurs qui ont raconté l’histoire de la libération de l’Égypte dans le style épique que nous trouvons dans les chapitres 7 à 14 d’Exode traitaient d’événements historiques, mais leur méthode était très différente de celle du chroniqueur ou de l’historien scientifique moderne. Pour faire ressortir le sens essentiel des événements, ces narrateurs ont peint leur histoire avec des traits audacieux. Ils ont utilisé l’hyperbole pour faire ressortir le point important de la même manière que nous pourrions utiliser le soulignement ou l’italique, dit James Plastaras qui a écrit un livre intitulé Le Dieu de l’Exode: La théologie du récit de l’Exode.

Le Rabbin Daniel Jeremy Silver dans son histoire du judaïsme, fait écho:

«Les légendes miraculeuses des plaies qui ont mis l’Égypte à genoux, […] des bâtons qui se sont transformés en serpents, représentent l’inévitable littéralisation de l’étonnement radical. Sinon, comment transformer l’incroyable en mots? »

Les auteurs bibliques ne partageaient pas notre conception des lois autonomes de la nature. Tout ce que les Israélites savaient, c’est que Dieu était celui qui l’avait fait.

Plastaras continue de dire:

“Comment il l’avait fait était d’une importance secondaire. Y avait-il quelque chose de miraculeux dans la peste acridienne, ou était-il essentiellement similaire aux autres ravageurs acridiens qui affligent occasionnellement les pays du Proche-Orient? Les anciens Israélites auraient eu des difficultés même pour comprendre cette question. Chaque fléau des sauterelles aurait été à leurs yeux l’œuvre de Dieu. Ils ne divisaient pas les œuvres de Dieu en deux catégories: «dans l’ordre naturel et« hors de l’ordre de la nature ».

Ainsi, le récit biblique ne répond pas à la question moderne: naturelle ou miraculeuse? Il déclare simplement que Dieu a fait ces choses pour libérer Israël.

En fait, un certain nombre de ravageurs semblent être liés à des phénomènes qui, bien que peut-être très rares, sont bien connus en Égypte. […] Le récit biblique ne nous oblige pas à conclure que les fléaux étaient des phénomènes totalement inconnus .

“Toutes les spéculations élaborées sur les causes naturelles des dix plaies bibliques et autres merveilles”,

écrit Jonathan Kirsch, auteur de Moïse: une vie

se trompent en comprenant le point que les auteurs de la Bible tentaient de faire valoir en premier lieu. Les merveilles que la Bible rapporte étaient censées avoir un impact miraculeux sur le lecteur. Même quand un phénomène naturel peut être trouvé au cœur même des dix plaies, ce qui a intrigué les auteurs bibliques et les a incités à raconter l’histoire des plaies comme ils l’ont fait, c’est la théologie et non l’histoire de la nature des fléaux.

En fait, Peter Enns dans son commentaire sur le livre de l’Exode dit que “la question que nous devons nous poser est:” Qu’est-ce que cela me dit sur qui est Dieu? “

Je crains que l’image émanant de cette réponse ne soit pas vraiment flatteuse.

David M. Gunn observe que:

“Plus on regarde, plus l’image apparaît tamisée. Les signes et les merveilles cachent la destruction et la souffrance, méritées et imméritées. Nous sommes tentés de dire que ce sont des dommages excessifs.”

«Toute l’Egypte a été mise à mal par l’obstination de Pharaon»,

Kirsch nous dit,: 

«mais encore plus déconcertant c’est l’idée que le peuple égyptien a été contraint de subir une série de plaies, non pas parce que Pharaon était têtu et cruel, mais parce que c’est Dieu qui l’a fait en «endurcissant» son cœur. “(” J’endurcirai le cœur de Pharaon pour multiplier Mes signes et Mes prodiges dans le pays d’Égypte. “Exode 7: 3)

Michael Walzer, professeur de sciences sociales à l’Institut des hautes études de Princeton, nous a rappelé que (l’un de mes professeurs) J. Severino Croatto, l’un des théologiens de la libération les plus radicaux, a défendu la violence révolutionnaire en utilisant la violence de Dieu comme référence.

Il ne devrait donc pas nous surprendre que Brevard S. Childs nous dirige vers ce qui devrait vraiment concentrer notre attention:

“Ce qui émerge le plus étonnamment en voyant la tradition des plaies dans le contexte de l’ensemble du canon, c’est la critique théologique qui a suivi. Contrairement à la question de la libération de l’Égypte, qui a continué d’être célébrée par le prophète, le psalmiste et le sage, la tradition de la peste a été reléguée à un rôle secondaire; en fait, elle n’a pas du tout été utilisée dans la manière traditionnelle de la narration de l’exode; elle a plutôt été ignorée ou retravaillée brusquement. Que la tradition biblique ne s’est pas développée dans le sens d’une exégèse hellénistique ultérieure, à la fois grecque et rabbinique. Cette exégèse a mis l’accent sur des éléments tels que se moquer des Égyptiens, séparer Israël de la punition et l’engagement de Dieu pour la cause. d’Israël. “

En résumé: ne pouvant effacer l’imagination enthousiaste des auteurs bibliques précédents,

le livre de Deutéronome (6: 22) “ne se souciait même pas de mentionner l’un des dix fléaux qui ont été si largement racontés en détail dans le Livre de l’Exode se contenter d’une simple référence aux “grands et douloureux signes et miracles de l’Egypte”. “

Ceux qui maintiennent une position de “ne pas manquer” tout ce qui est juif, rejettent probablement les commentaires modernes comme étrangers et étrangers à la tradition juive. En plus d’ignorer le «ton bas» de TaNaKh lui-même, ils ignorent également la conscience des rabbins que l’imagination biblique dans Exodus devait être contenue afin de ne pas contredire les vraies valeurs d’Israël.

Yalkut Shimoni, une compilation d’anciens commentaires rabbiniques du XIIIe siècle, raconte que:

“(Dans le Pentateuque) il y a trois références à la joie, concernant la fête de Souccot” Et vous vous réjouirez de votre fête “(Deut. 16:14),” […] vous serez vraiment heureux (Deut. 16:15) ) et «ils se réjouiront devant l’Éternel, leur Dieu, pendant sept jours (Lév. 23:40). Cependant, il n’y a pas une telle référence par rapport à Pâques (Pessa’h). Pourquoi pas? … Parce que cette période de l’année était une période de mort pour de nombreux Égyptiens. (Quand Israël est sorti de l’esclavage en Égypte, de nombreux Égyptiens sont morts pendant les fléaux.) C’est donc notre pratique: les sept jours de Souccot, nous récitons la prière du Hallel (louange joyeuse du Seigneur), mais à Pâques, la prière du Hallel n’est pas récitée dans son intégralité, sauf le premier jour. Parce que? À cause des versets: “ne te réjouis pas de la chute de son ennemi, et ne laisse pas ton cœur se réjouir quand il trébuche” (Prov. 24:17). “

Rabbin Moshe Pitchon

Parshat Bo

Ex. 10: 1- 13: 16

The Hardening of the Heart

An important element in understanding the Ten Plagues’ episode is Pharaoh’s “hardening of the heart.”

On Exodus 4: 21 we read:

And the Lord said to Moses, “When you return to Egypt, see that you perform before the Pharaoh all the marvels that I have put within your power. I, however, will stiffen his heart so that he will not let the people go

On 9: 12

And the Lord hardened the heart of Pharaoh, and he hearkened not unto them; as the Lord had spoken unto Moses.  

On 10: 1

And the Lord said unto Moses: ‘Go in unto Pharaoh; for I have hardened his heart, and the heart of his servants, that I might show these My signs in the midst of them;

On 10: 20

But the Lord hardened Pharaoh’s heart, and he did not let the children of Israel go

On 10: 27

But the Lord hardened Pharaoh’s heart, and he would not let them go

This is obviously not a marginal motif- it occurs some twenty times in one form or another within the scope of the Exodus story between chapters 4 and 14.

Surprisingly ten times the hardening of Pharaoh’s heart is attributed to God causing it and ten times it is Pharaoh himself the one who is responsible for hardening his own heart. 

These incompatible attributions of causes of behavior – theologically framed as the question of predestination and free will-raise a moral question:

If it is God who hardens Pharaoh’s heart not only the head of Egypt could not be blamed for his actions, it would be unjust to punish him.

Moreover, and more scandalously, God would be responsible for puppeteering one man into bringing suffering to millions of human beings.

There is no saying that this issue is at the heart of a theological angst affecting any conversation about God from Biblical times to the Holocaust, to our own days.

Some biblical commentators had tried to deflect the problem, Nahum Sarna, for instance, writes that:

“[…] the idea of God’s hardening the pharaoh’s heart is that He utilizes a man’s natural proclivity toward evil; He accentuates the process in furtherance of His own historical purposes.”

This, of course, begs the immediate question of why a god who has such a power instead doesn’t use this power to prevent evil people from doing evil.

Along the same apologetic lines but using a different thought track Umberto Cassuto argues:

“The Torah does not seek to teach us philosophy; not even what is called religious philosophy. When the Torah was written, Greek philosophy had not yet been thought of; and Greek logic was likewise non-existent. Moreover, the Torah does not address itself to the thinkers but to the entire people, and it expresses itself in language understandable to the masses and adapted to the thinking of ordinary folk. […] In the period of the Pentateuch, people were not yet conscious of the contradiction that is to be observed between God’s foreknowledge of events and the responsibility imposed upon man for his deeds; and if in general they were aware of the inconsistency, they resolved it simply and superficially, holding that God’s prescience was only His capacity to discern the nature of His creatures and to know that a certain person in a given situation would behave in accordance with his nature and attributes in a specific manner. […]  In early Hebrew diction, it is customary to attribute every phenomenon to the direct action of God. Of a barren woman it is said that ‘the Lord had shut up her womb’ (I Sam. I 5); of an accident in which one person kills another unintentionally, it is said that ‘God brought it opportunely into his hand (Exod. 21: 13), and the like.”

More importantly Cassuto writes:

“Pharaoh sinned in that he imposed a hard bondage on the children of Israel, and decreed that their infant sons should be destroyed; for this he was punished, not on account of his hardness of heart.”

In Isaiah (6:10) God orders the prophet to dullen Israel’s heart the as He hardened Pharaoh’s making it impossible for the Egyptian monarch to receive the message given to him:

“Dull that people’s mind,

Stop its ears,

And seal its eyes”

For what purpose? So that they would be unable to understand the destructiveness of their behavior and turn away from it:

Lest, seeing with its eyes

And hearing with its ears,

It also grasp with its mind,

And repent and save itself.”

This brand of theology has boxed itself into a serious dilemma but, this happened hundreds of years later. The hardening of Pharaoh’s heart, however,  is an early event in Israel’s understanding of God, it belongs to the pre-history of the “hardening of the heart’s” concept. It argues for attributing to divine intervention the hardening of Pharaoh’s heart so that the God of Israel would have  an excuse to assert his power compelling the Egyptians to recognize Him. In doing so, however,  they were unaware of where this line of thought would take others such as Isaiah.

In Exodus, however, there was at play also another understanding of the concept. In the account of the first five plagues it is not stated ‘And he hardened Pharaoh’s heart,’ but ‘And the heart of Pharaoh was hardened’   

After commenting that the motif of the hardening of the heart, “has been consistently over-interpreted by supposing that it arose from a profoundly theological reflection and seeing it as a problem of free will and predestination,” Brevard Childs remarks that

“the hardening phrase comes consistently … after the plague has been removed through Moses’ intercession. This means that … the hardening does not function as the direct cause of the plagues. Rather, the hardening appears as a reaction to the plagues, or more specifically, to the removal of the plagues. This connection is made explicit in 7:11, ‘When Pharaoh saw that there was a respite, he hardened his heart.”

The biblical narrators understood, that this was a case where there was “nobody with whom to talk.” That, no matter how one wishes to explain the causes for such an attitude, when facing an individual unwilling to reason, to listen, who is not even moved by a gradual series of sanctions, there’s no other recourse left than the use of lethal force. This is what the tenth plague is all about.

Rabbi Moshe Pitchon

El Endurecimiento del corazón

Un importante elemento  para la comprensión del episodio de  las Diez Plagas es  el “endurecimiento del corazón” del Faraón.

En Éxodo 4: 21 leemos:

El Señor le había advertido a Moisés: «Cuando vuelvas a Egipto, no dejes de hacer ante el faraón todos los prodigios que te he dado el poder de realizar. Yo, por mi parte, endureceré su corazón para que no deje ir al pueblo.

En 9: 12

Pero el Señor endureció el corazón del faraón y, tal como el Señor se lo había advertido a Moisés, no quiso el faraón saber nada de Moisés ni de Aarón.

En 10: 1

El Señor le dijo a Moisés: «Ve a hablar con el faraón. En realidad, soy yo quien ha endurecido su corazón y el de sus funcionarios, para realizar entre ellos mis señales milagrosas.

En 10: 20

Pero el Señor endureció el corazón del faraón, y éste no dejó que los israelitas se fueran.

En 10: 27

Pero el Señor endureció el corazón del faraón, y éste no quiso dejarlos ir

Obviamente no se trata aquí de un motivo marginal, en el ámbito de la historia del Éxodo (entre los capítulos 4 y 14) aparece unas veinte veces en una u otra forma.

Sorprendentemente diez veces la causa del endurecimiento del corazón de Faraón es atribuida a la intervención divina y diez veces es Faraón el responsable del endurecimiento de su propio corazón .

Estas atribuciones incompatibles a las causas de la conducta – teológicamente enmarcadas como la cuestión de la predestinación y el libre albedrío – plantean una cuestión moral 

Si Dios es el que endurece el corazón de Faraón, no sólo el líder de Egipto no puede ser culpado por sus acciones, sino que hasta sería injusto castigarlo .

Por otra parte, y más escandalosamente, Dios sería el títeretero que utiliza a un hombre para arrojar al sufrimiento a millones de seres humanos.

No hace falta decir que este tema se encuentra en el corazón de la angustia teológica que desde los tiempos bíblicos, pasando por el Holocausto, hasta nuestros días, afecta toda conversación acerca de Dios.

Algunos comentaristas bíblicos, consecuentemente, han tratado de desviar el problema, Nahúm Sarna, por ejemplo, escribe que :

” [ … ] La idea de que Dios endurece el corazón de faraón es el utilizar la proclividad  natural hacia el mal de un hombre, acentuando el proceso a fin de realizar fines históricos. “

Por supuesto esto hace inmediatamente surgir la pregunta de que por qué un dios que tiene un tal poder no lo utiliza en cambio para evitar que los malvados hagan mal .

En la misma línea apologética , pero usando una línea de pensamiento diferente Humberto Cassuto argumenta :

” La Torá no pretende enseñarnos filosofía, ni siquiera lo que se llama la filosofía religiosa . Cuando la Torá fue escrita , la filosofía griega aún no había sido pensada, y  la lógica griega era igualmente inexistente. Por otra parte , la Torá no se dirige a los pensadores, sino a todo el pueblo, y se expresa en un lenguaje comprensible por las masas y adaptado a la forma de pensar de la gente común . [ … ] En el período del Pentateuco , la gente no estaba todavía consciente de la contradicción que se observa entre la presciencia de Dios de los hechos y la responsabilidad impuesta al hombre por sus actos , y si , en general, eran conscientes de esa contradicción, la resolvían de manera sencilla y superficial , sosteniendo que la presciencia de Dios era sólo Su capacidad de discernir la naturaleza de sus criaturas y saber que una determinada persona en una situación determinada se comportaría de una manera específica de conformidad con su naturaleza y atributos. [ … ] En la dicción hebrea temprana , se acostumbra a atribuir todos los fenómenos a la acción directa de Dios. De una mujer estéril , se dice que ” el Señor había cerrado su matriz ” (I Sam I 5 . ); De un accidente en el que una persona mata a otra sin intención , se dice que ” ya estaba de Dios que ocurriera ( Éxodo . 21 : 13 ) , y similares . “

Más importante Cassuto escribe:

” Faraón pecó en que impuso una dura servidumbre sobre los hijos de Israel, y decretó que sus pequeños hijos debían ser destruidos , por esto fue castigado, no a causa de la dureza de su corazón. “

En Isaías ( 6:10) Dios ordena al profeta que ensordezca el corazón de Israel de la misma manera como Él endureció el del faraón haciendo imposible que el monarca egipcio recibiera el mensaje que le había dado :

“Embota el corazón de este pueblo,


endurece sus oídos

y ciega sus ojos,
”

¿Cuál es el objetivo ? Que sean incapaces de entender su comportamiento destructivo y cambien su manera de ser :

para que no vea con sus ojos


ni oiga con sus oídos


ni su corazón entienda,


ni se convierta y haya para él curación

Esta forma de teología se ha encajonado en un serio dilema, esto aconteció cientos de años más tarde. El endurecimiento del corazón de Faraón , sin embargo, es un evento temprano en la comprensión del Israel de Dios , pertenece a la prehistoria del concepto del “endurecimiento del corazón.” Argumenta en favor de  una atribución divina que produce el endurecimiento del corazón de Faraón a fin de que el Dios de Israel tenga una excusa para afirmar su poder obligando así a los egipcios a reconocerlo . Esta teología, sin embargo, no era consciente de como esta línea de pensamiento podría llevar a otros como Isaías a un conflicto teológico sin salida.

En Éxodo , sin embargo, también estaba en juego otra comprensión de la causa del endurecimiento del corazón de faraón . En el relato de las primeras cinco plagas no se dice ‘ Y endureció el corazón del Faraón “, sino” Y el corazón de Faraón se endureció ‘ 

Tras comentar que el motivo del endurecimiento del corazón ” ha sido siempre sobre- interpretado suponiendo que surgió a partir de una reflexión profundamente teológica y fue visto como un problema entre libre albedrío y predestinación , ” Brevard Childs señala que

” la frase de endurecimiento viene constantemente … después que la plaga se ha eliminado a través de la intercesión de Moisés . Esto quiere decir que … el endurecimiento no funciona como la causa directa de las plagas . Más bien , el endurecimiento aparece como una reacción a las plagas , o más específicamente , a la eliminación de las plagas . Esta conexión se torna explícita en 7:11 “Cuando Faraón vio que había un respiro , endureció su corazón. “

Los narradores bíblicos entendieron que se trataba de un caso en el que no había ” nadie con quien hablar.” Sin importar la manera como se quiera explicar las causas de una actitud tal, cuando uno se enfrentan al líder maligno de una nación, el que no quiere razonar , ni escuchar, que ni siquiera se conmueve ante una serie gradual de sanciones, entonces no queda ningún recurso que el uso de la fuerza letal . La décima plaga se trata de esto.

Rabino Moshe Pitchon

O Endurecimento do Coração

Um elemento importante para compreender o episódio das Dez Pragas é o “endurecimento do coração” do faraó.

No Êxodo 4: 21 lemos:

“Disse ainda o Senhor a Moisés: Quando voltares ao Egito, vê que faças diante de Faraó todas as maravilhas que tenho posto na tua mão; mas eu endurecerei o seu coração, e ele não deixará ir o povo.”  

Em 9: 12

“Mas o Senhor endureceu o coração de Faraó, e este não os ouviu, como o Senhor tinha dito a Moisés.” 

Em 10: 1

Depois disse o Senhor a Moisés: vai a Faraó; porque tenho endurecido o seu coração, e o coração de seus servos, para manifestar estes meus sinais no meio deles, 

Em 10: 20

O Senhor, porém, endureceu o coração de Faraó, e este não deixou ir os filhos de Israel. 

Em 10: 27

O Senhor, porém, endureceu o coração de Faraó, e este não os quis deixar ir: 

Isto não é obviamente um motivo marginal – ocorre umas vinte vezes de uma forma ou de outra no âmbito da história do Êxodo entre os capítulos 4 e 14.

Surpreendentemente dez vezes o endurecimento do coração do Faraó é atribuído a Deus que o causa e dez vezes é o próprio Faraó que é responsável por endurecer seu próprio coração. 

Estas atribuições incompatíveis de causas de comportamento – teologicamente enquadradas como a questão da predestinação e da livre vontade – levantam uma questão moral:

Se é Deus quem endurece o coração do Faraó, não só o lider do Egipto não pode ser culpado pelos suas ações, mas seria até injusto puni-lo.

Além disso, e mais escandalosamente, Deus seria o títere que usa um homem para lançar milhões de seres humanos em sofrimento.

Não há como dizer que esta questão está no coração de uma angústia teológica que afeta qualquer conversa sobre Deus desde os tempos bíblicos até ao Holocausto, até aos nossos próprios dias.

Alguns comentadores bíblicos tentaram consequentemente desviar o problema, Nahum Sarna, por exemplo, escreve que:

“[…] a ideia de que Deus endurece o coração do faraó é que Ele utiliza a inclinação natural do homem para o mal; Ele acentua o processo na promoção dos Seus próprios propósitos históricos.”

Isto, claro, levanta a questão imediata de porque um deus que tem tal poder não usa esse poder para impedir que os impios façam o mal.

Na mesma linha apologética, mas usando uma linha de pensamento diferente, Umberto Cassuto argumenta:

“A Torá não procura ensinar-nos filosofia; nem mesmo o que é chamado de filosofia religiosa. Quando a Torá foi escrita, a filosofia grega ainda não tinha sido pensada; e a lógica grega era igualmente inexistente. Além disso, a Torá não se dirige aos pensadores, mas ao povo inteiro, e se expressa numa linguagem compreensível para as massas e adaptada ao pensamento do povo comum. […] No período do Pentateuco, as pessoas ainda não estavam conscientes da contradição que deve ser observada entre a presciência de Deus sobre os acontecimentos e a responsabilidade imposta ao homem por seus atos; e se em geral estavam conscientes da inconsistência, resolveram-na de forma simples e superficial, sustentando que a presciência de Deus era apenas a sua capacidade de discernir a natureza de suas criaturas e de saber que uma certa pessoa em determinada situação se comportaria de acordo com a sua natureza e atributos de uma forma específica. […] Na dicção hebraica primitiva, é costume atribuir todo fenômeno à ação direta de Deus. De uma mulher estéril diz-se que ‘o Senhor lhe fechou o ventre’ (I Sam. I 5); de um acidente no qual uma pessoa mata outra involuntariamente, diz-se que “Deus o permitiu,” (Exod. 21:13), e  semelhantes’.

Mais importante ainda, Cassuto escreve:

“O Faraó pecou ao impor uma dura escravidão aos filhos de Israel, e decretou que seus filhos menores fossem destruídos; por isso foi castigado, não por causa de sua dureza de coração”.

Em Isaías (6:10) Deus ordena ao profeta que ensure o coração de Israel, pois Ele endureceu o Faraó tornando impossível para o monarca egípcio receber a mensagem dado a ele:

” Embota o coração deste povo;

torna esta gente incapaz de escutar

os seus ouvidos e tapa-lhe os olhos”.

Com que propósito? Para que não compreendessem a capacidade destrutiva do seu comportamento e se afastassem dele:

Que essas pessoas não enxerguem com os olhos,

não consigam ouvir mediante os ouvidos,

e não possam entender com o coração,

a fim de que não recebam a conversão e se tornem sãos!”

Esta forma de teologia foi encerrada num sério dilema, isto aconteceu centenas de anos depois. O endurecimento do coração do Faraó, no entanto, é um evento inicial na compreensão de Israel sobre Deus, pertence à pré-história do conceito de “endurecimento do coração”. Ele argumenta para atribuir à intervenção divina o endurecimento do coração do Faraó para que o Deus de Israel tivesse uma desculpa para afirmar o seu poder obrigando os egípcios a reconhecê-lo. Esta teologia, porém, desconhecia como esta linha de pensamento poderia levar outros como Isaías a um conflito teológico sem saída.

No Êxodo, porém, também estava em jogo outra compreensão da causa do endurecimento do coração do faraó. O relato das primeiras cinco pragas não diz “E o coração do Faraó foi endurecido”, mas “E o coração do Faraó foi endurecido”.

Depois de comentar que a razão para o endurecimento do coração “sempre foi super-interpretada, supondo que surgiu de uma profunda reflexão teológica e foi vista como um problema entre o livre arbítrio e a predestinação”, Brevard Childs observa que

“a frase endurecimento vem constantemente … após a peste ter sido removida por intercessão de Moisés. Isto significa que … o endurecimento não funciona como causa direta de pragas. Ao contrário, o endurecimento aparece como uma reação às pragas, ou mais especificamente, à remoção das pragas. Essa conexão torna-se explícita em 7:11 “Quando Faraó viu que havia uma pausa, ele endureceu seu coração. “

Os contadores de histórias bíblicas entenderam que este era um caso em que não havia “ninguém com quem falar”. Não importa como se queira explicar as causas de tal atitude, quando se é confrontado com o líder maléfico de uma nação, aquele que não quer raciocinar, que não quer ouvir, que nem sequer é movido por uma série gradual de sanções, então não há outro recurso senão o uso da força letal. A décima praga é sobre isto.

Rabino Moshe Pitchon

L'endurcissement du cœur

Un élément important pour comprendre l’épisode des Dix plaies est «l’endurcissement du cœur» de Pharaon.

Dans Exode 4: 21, nous lisons:

L’Éternel dit à Moïse: «En partant pour retourner en Égypte, vois tous les prodiges que j’ai mis dans ta main: tu les feras devant le pharaon. De mon côté, j’endurcirai son cœur et il ne laissera pas partir le peuple.

En 9: 12

L’Éternel endurcit le cœur du pharaon et celui-ci n’écouta pas Moïse et Aaron. Cela se passa comme l’Éternel l’avait dit à Moïse.

En 10: 1

L’Éternel dit à Moïse : «Va trouver le pharaon, car j’ai moi-même rendu son coeur insensible, de même que celui de ses serviteurs, pour faire éclater mes signes miraculeux au milieu d’eux.

En 10: 20

L’Eternel endurcit le coeur du pharaon et celui-ci ne laissa pas partir les Israélites.

En 10: 27

L’Eternel endurcit le coeur du pharaon et celui-ci ne voulut pas les laisser partir. 

Ce n’est évidemment pas un motif marginal ici, dans le contexte de l’histoire d’Exode (entre les chapitres 4 et 14) il apparaît une vingtaine de fois sous une forme ou une autre

Étonnamment, dix fois la cause de l’endurcissement du cœur de Pharaon est attribuée à l’intervention divine et dix fois c’est Pharaon qui est responsable de l’endurcissement de son propre cœur

Ces attributions incompatibles aux causes du comportement – formulées théologiquement comme la question de la prédestination et du libre arbitre – soulèvent un problème moral :

Si c’est Dieu qui endurcit le cœur de Pharaon, non seulement le chef de l’Égypte ne pourrait pas être blâmé pour ses actions, il serait même injuste de le punir.

De plus, et plus scandaleusement, Dieu serait responsable de marionnettiser un homme pour faire souffrir des millions d’êtres humains.

Inutile de dire que ce thème est au cœur de l’angoisse théologique qui, depuis les temps bibliques, en passant par l’Holocauste, jusqu’à nos jours, affecte chaque conversation sur Dieu.

Certains commentateurs bibliques ont tenté de contourner le problème, Nahum Sarna, par exemple, écrit que:

“[…] L’idée que Dieu endurcit le cœur de Pharaon est d’utiliser la propension naturelle au mal d’un homme, accentuant le processus afin d’accomplir des fins historiques.”

Bien sûr, cela pose la question immédiate de savoir pourquoi un dieu qui a un tel pouvoir à la place n’utilise pas ce pouvoir pour empêcher les méchants de faire le mal.

Dans le même esprit apologétique, mais en utilisant une piste de pensée différente, Umberto Cassuto soutient:

«La Torah ne cherche pas à nous enseigner la philosophie; pas même ce qu’on appelle la philosophie religieuse. Lorsque la Torah a été écrite, la philosophie grecque n’avait pas encore été pensée; et la logique grecque était également inexistante. De plus, la Torah ne s’adresse pas aux penseurs mais au peuple tout entier, et elle s’exprime dans un langage compréhensible pour les masses et adapté à la pensée des gens ordinaires. […] Pendant la période du Pentateuque, les gens n’étaient pas encore conscients de la contradiction qui devait être observée entre la prescience de Dieu sur les événements et la responsabilité imposée à l’homme pour ses actes; et si en général ils étaient conscients de l’incohérence, ils l’ont résolue simplement et superficiellement, jugeant que la prescience de Dieu n’était que sa capacité à discerner la nature de ses créatures et à savoir qu’une certaine personne dans une situation donnée se comporterait conformément à sa la nature et les attributs d’une manière spécifique. […] Dans la première diction hébraïque, il est d’usage d’attribuer chaque phénomène à l’action directe de Dieu. D’une femme stérile, on dit que «le Seigneur avait fermé son ventre» (I Sam. I 5); d’un accident dans lequel une personne en tue une autre involontairement, il est dit que «Dieu l’a amené opportunément entre ses mains (Exode 21: 13), etc.»

Plus important encore, Cassuto écrit:

«Pharaon a péché en imposant une lourde servitude aux enfants d’Israël et a décrété que leurs enfants en bas âge devaient être détruits; pour cela, il a été puni, non pas à cause de sa dureté de cœur. »

Dans Ésaïe (6:10), Dieu ordonne au prophète d’assourdir le cœur d’Israël de la même manière qu’il endurcit celui du pharaon, empêchant le monarque égyptien de recevoir le message qu’il lui avait donné:

“L’ennui de l’esprit des gens,

Endurcis ses oreilles,

Et ferme-lui ses yeux “

Dans quel but? Pour qu’ils ne puissent pas comprendre la destructivité de leur comportement et s’en détourner:

De peur, voyant avec ses yeux

Et entendre avec ses oreilles,

Il saisit également avec son esprit,

Et repentez-vous et sauvez-vous. “

Cette forme de théologie a été enfermée dans un sérieux dilemme, cela s’est produit des centaines d’années plus tard. L’endurcissement du cœur de Pharaon, cependant, est un événement précoce dans la compréhension de l’Israël de Dieu, appartient à la préhistoire du concept d ‘«endurcissement du cœur». Il plaide pour attribuer à l’intervention divine l’endurcissement du cœur de Pharaon afin que le Dieu d’Israël ait une excuse pour affirmer sa puissance obligeant les Égyptiens à le reconnaître. Ce faisant, cependant, ils ne savaient pas où cette ligne de pensée mènerait d’autres, comme Ésaïe.

Dans Exodus, cependant, il y avait aussi une autre compréhension du concept. Dans le récit des cinq premiers fléaux, il n’est pas dit «Et il endurcit le cœur de Pharaon», mais «Et le cœur de Pharaon était endurci»

Après avoir commenté que le motif de l’endurcissement du cœur «a été systématiquement surinterprété en supposant qu’il provenait d’une réflexion profondément théologique et en le considérant comme un problème de libre arbitre et de prédestination», fait remarquer Brevard Childs.

“La phrase qui durcit vient constamment … après que la peste ait été éliminée par l’intercession de Moïse. Cela signifie que… le durcissement ne fonctionne pas comme la cause directe des fléaux. Au contraire, le durcissement apparaît comme une réaction aux fléaux, ou plus spécifiquement, à l’élimination des fléaux. Cette connexion est rendue explicite dans 7: 11, «Quand Pharaon a vu qu’il y avait un répit, il a endurci son cœur.»

Les narrateurs bibliques ont compris que c’était un cas où il n’y avait «personne avec qui parler». Que, quelle que soit la manière dont on souhaite expliquer les causes d’une telle attitude, face à une personne peu disposée à raisonner, à écouter, qui n’est même pas émue par une série progressive de sanctions, il n’y a plus d’autre recours que le recours à la force létale . C’est à cela que sert le dixième fléau.

Rabbin Moshe Pitchon

When no-answer is the answer

And the Lord said to Moses: Come into Pharaoh; for I have hardened his heart, and the heart of his servants, so that I may set these signs of Mine in his midst; (1)…

And Moses and Aaron came into Pharaoh, and they said to him: ‘Thus saith the Lord, the God of the Hebrews: How long will you refuse to humble yourself before Me? let My people go, that they may worship Me(3)…

But the Lord hardened Pharaoh’s heart, and he would not let the children of Israel go. (20)

            The meaning of these verses from the 10th chapter of the book of Exodus is baffling because of its contradiction. Pharaoh cannot receive the message delivered to him because the same God that is asking him to acquiesce is at the same time tampering with his inner self in such a way, that even if he had wanted, he could not have obeyed.

Not only this  denies human autonomy- human freedom- it apears to run in the face of God’s very nature, which assumedly should want only humanity’s good.

 We see a problem here, wrote Italian born rabbi and Biblical scholar, Umberto Cassuto, because

“…we are not dealing here with philosophical issues such as the relationship between the free will of man and God’s prescience, […] The Torah does not seek to teach us philosophy; not even what is called religious philosophy. When the Torah was written, Greek philosophy had not yet been thought of; and Greek logic was likewise non-existent. Moreover, the Torah does not address itself to the thinkers but to the entire people, and it expresses itself in language understandable to the masses and adapted to the thinking of ordinary folk. […] In the period of the Pentateuch, people were not yet conscious of the contradiction that is to be observed between God’s foreknowledge of events and the responsibility imposed upon man for his deeds;”

Further, Cassuto asks us to keep in mind that for the Biblical way of thinking it was “customary to attribute every phenomenon to the direct action of God. Every happening has a number of causes, and these causes, in turn, have other causes, and so on ad infinitum; according to the Israelite conception, the cause of all causes was the will of God, the Creator and Ruler of the world.

In other words, the polarity between hardening as an autonomous decision of Pharaoh and as caused by God was never an issue in Biblical times, according to Cassuto and other comentarists; to see here, a problem between free will and predestination smacks to over- interpreting the texts.

While the above is largely true when considering the issue from certain aspects, the whole TaNaKh is still a living proof that ancient Israel was acutely aware of the hard questions of life.

The issue raised  by “the hardening of the heart” of Pharaoh is: to what point one is responsible for what one is, and until what point one has the capacity to change who he or she is.

“The sacred authors,” notes Biblical commentator James Plastara, “have not attempted to answer these questions in the exodus narrative.” Their merit is rooted in the fact that they “clearly delineated the problem.”

The TaNaKh, is in large measure the cumulative result of persons asking questions about identity and survival, questions that are universal.

Much of what makes the TaNaKh resilient to the passing of time is that while it recognized the timelessness of the issues it touched, it was acutely aware of the transcience of all answers. It certainly avoided the ideological (or dogmatic) trap into which those who don’t read the Scriptures critically invariably seem to fall.

One of the failures of Biblical education in schools- religious and non- religious- is to “manufacture” answers where there are none, instead of opening a conversation where that’s exactly what the text is begging.

Rabbi Moshe Pitchon

Cuando la no-respuestas es la respuesta

Entonces el Señor dijo a Moisés: Preséntate a Faraón, porque yo he endurecido su corazón y el corazón de sus siervos, para mostrar estas señales mías en medio de ellos …

Moisés y Aarón fueron a Faraón, y le dijeron: Así dice el Señor, el Dios de los hebreos: “¿hasta cuándo seguirás siendo tan orgulloso? Deja ir a mi pueblo para que me rinda culto…

Pero el Señor endureció el corazón de Faraón, y éste no dejó ir a los hijos de Israel.

El significado de estos versículos del capítulo 10 del libro del Éxodo, no dejan de ser desconcertantes en su contradicción. Faraón no puede recibir el mensaje que se le ha entregado porque el mismo Dios que le está pidiendo que consienta está, al mismo tiempo, manipulando de tal manera su ser interior que,  aunque quisiera le sería imposible obedecer.

Esto no sólo niega la autonomía humana – la libertad humana- sino que parece ir contra la naturaleza misma de Dios, la que supuestamente sólo desea el bien humano.

Es incorrecto percibir aquí un problema, escribió Umberto Cassuto,  rabino y erudito bíblico nacido en Italia, es que

“Debemos tener en cuenta, en primer lugar,  que no estamos tratando aquí con cuestiones filosóficas tales como la relación entre el libre albedrío del hombre y la presciencia de Dios, […] La Torá no pretende enseñarnos filosofía; ni siquiera lo que se llama filosofía religiosa. Cuando la Torá fue escrita, la filosofía griega aún no había sido pensada; y la lógica griega igualmente era inexistente. Por otra parte, la Torá no se dirige a los pensadores, sino a todo el pueblo, y se expresa en un lenguaje comprensible para las masas y adaptada a la forma de pensar de la gente común. […] En el período del Pentateuco, la gente todavía no era consciente de la contradicción que se observa entre la presciencia de eventos por parte de Dios y la responsabilidad impuesta al ser humano por sus acciones;

Además, Cassuto nos pide considerar que para la forma bíblica de pensar era “costumbre atribuir todo fenómeno a la acción directa de Dios. Cada suceso tiene una serie de causas, y estas causas, a su vez, tienen otras causas, y así hasta el infinito; según la concepción israelita, la causa de todas las causas es la voluntad de Dios, el Creador y Gobernador del mundo.

En otras palabras, la polaridad entre el endurecimiento como decisión autónoma de Faraón y como causado por Dios nunca fue, según Cassuto y otros comentaristas, un problema real en los tiempos bíblicos. Según estos comentaristas el que se vea aquí, un problema entre el libre albedrío y la predestinación da la impresión de una sobre-interpretación de los textos.

Si bien lo anterior es cierto cuando la cuestión es considerada bajo ciertos aspectos, el TaNaKh entero sigue siendo una prueba viviente de que el antiguo Israel era muy consciente de las preguntas difíciles de la vida.

El tema que plantea el “endurecimiento del corazón” del Faraón es: ¿hasta qué punto uno es responsable de lo que uno es, y hasta qué punto, uno tiene la capacidad de cambiar lo que uno es.

“Los autores sagrados”, señala el comentarista bíblico James Plastara, “no han intentado responder a estas preguntas en la narrativa del Éxodo.” Su mérito radica en el hecho de que “delinearon claramente el problema.”

El TaNaKh, es en gran medida el resultado de la acumulación de preguntas acerca de la identidad y la supervivencia, hechas por personas, preguntas que, por cierto,  son universales.

Gran parte de lo que hace que el TaNaKh sea resistente al paso del tiempo, es que si bien reconoció la intemporalidad de los temas que tocaba, fue muy consciente de la transitoriedad de toda respuestas. Logró de esta manera, evitar la trampa ideológica (o dogmática) en la que invariablemente parecen caer aquellos que no leen las Escrituras críticamente.

Uno de los fracasos de la educación bíblica en las escuelas -religiosas y no- religiosas- es  el “fabricar” respuestas donde no las hay, en lugar de abrir una conversación que es lo que el texto está realmente pidiendo.

Rabino Moshe Pitchon

Quando nenhuma resposta é a resposta

 O Senhor disse a Moisés: “Vá ao faraó, pois tornei obstinado o coração dele e o de seus conselheiros, a fim de realizar estes meus prodígios entre eles, (1)

Assim, foram Moisés e Arão a Faraó e disseram-lhe: Assim diz o Senhor, o Deus dos hebreus: Até quando recusas humilhar-te diante de mim? Deixa ir o meu povo, para que me sirva. (3)

O Senhor, porém, endureceu o coração de Faraó, e este não deixou ir os filhos de Israel.(20)

O significado desses versículos do capítulo 10 do livro do Êxodo é desconcertante em sua contradição. Faraó não pode receber a mensagem dada a ele, porque o mesmo Deus que lhe pede para aquiescer está manipulando simultaneamente o seu interior, de modo que, mesmo que ele queria, ele não poderia obedecer.

Isto não só nega a autonomia humana – a liberdade humana – mas parece ir contra a própria natureza de Deus, que supostamente só deseja o bem humano.

   A razão para ver um problema aqui, escreveu Umberto Cassuto, rabino e estudioso bíblico nascido na Itália é que

“… Não estamos lidando aqui com questões filosóficas, tais como a relação entre o livre arbítrio do homem e a presciência de Deus, […] A Torá não pretende nos ensinar filosofia; nem mesmo o que é chamado filosofia religiosa. Quando a Torá foi escrita, a filosofia grega ainda não tinha sido pensada; e a lógica foi igualmente inexistente. Além disso, a Torá não fala aos pensadores, mas a todo o povo, e isso se expressa em linguagem compreensível para as massas e adaptado para o pensamento das pessoas comuns. […] No período do Pentateuco, as pessoas ainda não tinham consciência da contradição que deve ser observado entre a presciência de Deus de eventos e da responsabilidade imposta ao homem por suas ações”;

Além disso, Cassuto pediu para ter em mente que para o modo bíblico de pensar era “costume de atribuir todo fenômeno a ação direta de Deus. Cada acontecimento tem uma série de causas, e essas causas, por sua vez, ter outras causas, e assim por diante ad infinitum; segundo a concepção de Israel, a causa de todas as causas é a vontade de Deus.

Em outras palavras, de acordo com Cassuto e outros comentaristas , a polaridade entre endurecimento como uma decisão autónoma do Faraó e como causado por Deus nunca foi um problema nos tempos bíblicos; ver aqui, um problema entre livre-arbítrio e predestinação cheira a ultrapassar a interpretação dos textos.

Quando o acima é em grande parte verdade, quando se considera a questão a partir de certos aspectos, todo o TaNaKh ainda é uma prova viva de que o antigo Israel estava ciente das questões difíceis da vida.

A questão levantada pelo “endurecimento do coração” de Faraó é: até que ponto um é responsável por aquilo que se é, e em que medida, a pessoa tem a capacidade de alterar o que se é.

“Os autores sagrados”, observa  o comentarista bíblico James Plastara, “não têm tentado responder a estas perguntas na narrativa do Êxodo.” Seu mérito está enraizada no fato que eles “delinearam claramente o problema.”

O TaNaKh, é em grande parte o resultado do acúmulo de questões sobre identidade e sobrevivência, feitas por pessoas, questões que, aliás, são universais.

Muito do que faz o TaNaKh resistente à o passagem do tempo é o reconhecimento da intemporalidade das questões que ele tocou, ao mesmo tempo ter uma consciência aguda da precariedade de todas as respostas. Ele alcançou, assim evitar a armadilha ideológica (ou dogmática) que, invariavelmente, parecem cair aqueles que não leem as Escrituras de forma crítica. 

Uma das falhas do ensino bíblico em escolas religiosas e não-religiosas – é a respostas ‘fabricadas’ onde elas não existem, em vez de abrir uma conversa, que é o que o o texto está implorando,

Rabino Moshe Pitchon

Quand la non-réponse est la réponse

 « L’Eternel dit à Moïse : Va trouver le pharaon, car j’ai endurci son cœur et le cœur de ses serviteurs, afin d’accomplir mes signes miraculeux au milieu d’eux ; …Moïse et Aaron se rendirent donc chez le pharaon et lui dirent : Voici ce que te dit l’Eternel, le Dieu des Hébreux : « Combien de temps encore refuseras-tu de t’humilier devant moi ? Laisse aller mon peuple pour qu’il me rende un culte ! … Mais le Seigneur endurcit le cœur de Pharaon, et il ne voulut pas laisser partir les enfants d’Israël. »

            Le sens de ces versets du 10e chapitre du livre de l’Exode est déconcertante en raison de sa contradiction. Le pharaon ne peut pas recevoir le message qui lui est délivré parce que le même Dieu qui lui demande d’acquiescer altère en même temps son moi intérieur de telle manière que même s’il l’avait voulu, il n’aurait pas pu obéir.

Non seulement cela nie l’autonomie humaine – la liberté humaine – mais cela semble aller à l’encontre de la nature même de Dieu, qui devrait supposément ne vouloir que le bien de l’humanité.

« Nous voyons un problème ici, » a écrit le rabbin italien et bibliste Umberto Cassuto, parce que

“…nous ne traitons pas ici de questions philosophiques telles que la relation entre le libre arbitre de l’homme et la prescience de Dieu, […] La Torah ne cherche pas à nous enseigner la philosophie ; pas même ce qu’on appelle la philosophie religieuse. Lorsque la Torah a été écrite, la philosophie grecque n’avait pas encore été pensée ; et la logique grecque était également inexistante. De plus, la Torah ne s’adresse pas aux penseurs mais au peuple tout entier, et elle s’exprime dans un langage compréhensible pour les masses et adapté à la pensée des gens ordinaires. […] A l’époque du Pentateuque, les gens n’étaient pas encore conscients de la contradiction qui s’observe entre la prescience des événements par Dieu et la responsabilité imposée à l’homme pour ses actes ;”

En outre, Cassuto nous demande de garder à l’esprit que pour la pensée biblique, il était “habituel d’attribuer chaque phénomène à l’action directe de Dieu”. Chaque événement a un certain nombre de causes, et ces causes, à leur tour, ont d’autres causes, et ainsi de suite à l’infini; selon la conception israélite, la cause de toutes les causes était la volonté de Dieu, le Créateur et le Dirigeant du monde.

En d’autres termes, la polarité entre le durcissement comme décision autonome du Pharaon et comme cause de Dieu n’a jamais été un problème à l’époque biblique, selon Cassuto et d’autres comentaristes voir ici, un problème entre le libre arbitre et la prédestination, c’est une surinterprétation des textes.

Bien que ce qui précède soit largement vrai lorsque l’on considère la question sous certains aspects, l’ensemble du TaNaKh est encore une preuve vivante que l’ancien Israël était parfaitement conscient des questions difficiles de la vie.

La question soulevée par “l’endurcissement du cœur” du pharaon est la suivante : jusqu’à quel point on est responsable de ce qu’on est, et jusqu’à quel point on a la capacité de changer qui on est.

“Les auteurs sacrés”, note le commentateur biblique James Plastara, “n’ont pas tenté de répondre à ces questions dans le récit de l’exode”. Leur mérite tient au fait qu’ils ont “clairement délimité le problème”.

Le TaNaKh, est dans une large mesure le résultat cumulé de personnes qui se posent des questions sur l’identité et la survie, questions qui sont universelles.

Ce qui rend le TaNaKh résilient au temps qui passe, c’est que même tout en reconnaissant l’intemporalité des questions qu’il a abordé, il était parfaitement conscient de la transcience de toutes les réponses. Cela a certainement évité le piège idéologique (ou dogmatique) dans lequel ceux qui ne lisent pas les Écritures de manière critique semblent invariablement tomber.

L’un des échecs de l’éducation biblique dans les écoles – religieuses et non religieuses – est de «fabriquer» des réponses là où il n’y en a pas, au lieu d’ouvrir une conversation où c’est exactement ce que le texte demande.

Rabbin Moshe Pitchon

An Incident in a Small Middle Eastern Tribe

What really happened that night, on that day hundreds and hundreds of years ago when the Book of Exodus tells us that

Pharaoh rose up in the night, he, and all his servants, and all the Egyptians; and there was a great cry in Egypt; … And he called for Moses and Aaron by night and said: ‘Rise up, get you forth from among my people, both ye and the children of Israel; and go, serve the Lord, as you have said. Take both your flocks and your herds, as you have said, and be gone; and bless me also.’

“What really happened? We don’t know. We have only this story, written down in the Book of Exodus, centuries after the events it describes.

“Moses,” says James Plastara-who wrote a book titled “The God of Exodus”-  and those who followed him in the prophetic office were never content to say: “This is what happened! These are the facts! Now you judge for yourself what it all means.” Rather they have tried to share with us their own understanding and experience “

“Even if the Exodus memory is indeed memory of a true historical event,” wrote Avishai Margalit- emeritus professor of philosophy at the Hebrew University in Jerusalem- it is a closed memory of the event: the only line of memory leading to this event is the one authorized by tradition.

Yet, Amy Dockser Marcus a Boston-based staff reporter for the New York bureau of “The Wall Street Journal,” asks very appropriately:

What would be the rationale for inventing such a narrative, and assuming the mantle of slavery in Egypt, if there wasn’t at least some basis in historical reality?

Modern orthodox rabbi Irving Greenberg frames the whole issue from a perspective that points to true facts:

“On one level, this is a very specific incident in the particular history of a small Middle Eastern tribe. The entire event was so obscure at the time that no independent record of the liberation exists outside of the chronicle of this people.

It happens, though, that this people, brought into being by this particular event, went of to transform human consciousness. And its chronicle turned out to be the TaNaKh, the single most influential book in human history.”

Rabbi Moshe Pitchon

Un incidente en una pequeña tribu del Oriente Medio

¿Qué fue lo que realmente sucedió esa noche, ese día, cientos y cientos de años atrás, cuando el libro de Éxodo nos dice que:

El faraón, sus funcionarios, y todos los egipcios, se levantaron esa noche, y hubo grandes gritos de dolor en todo Egipto. No había una sola casa donde no hubiera algún muerto. Esa misma noche el faraón mandó llamar a Moisés y Aarón, y les dijo:

—Váyanse, apártense de mi gente, ustedes y los israelitas. Vayan a adorar al Señor, tal como dijeron.

¿Qué fue lo que realmente sucedió? No sabemos. Tenemos solamente esta historia escrita en el libro de Éxodo cientos de años después que se sucedieran los eventos.

“Moisés”, dijo James Plastara-quien escribió un libro titulado “El Dios del Éxodo” – y los que le siguieron en el oficio profético nunca se contentaron diciendo, “esto fue lo que pasó ! Estos son los hechos! Ahora juzga por ti mismo que significa. En cambio, trataron de compartir con nosotros su propia comprensión y experiencia”

“Incluso si la memoria del Éxodo es de hecho el recuerdo de un acontecimiento histórico real”, dice Avishai Margalit- profesor emérito de filosofía en la Universidad Hebrea de Jerusalén- es una memoria cerrada del evento: la única línea de memoria que lleva a este evento es la autorizada por la tradición.

Sin embargo, Amy Dockser Marcus periodista con sede en Boston para el “The Wall Street Journal,” pregunta acertadamente:

“¿Cuál sería la razón de inventar una tal historia, asumiendo el manto de la esclavitud en Egipto, si es que no había al menos, una base de realidad histórica?

El rabino ortodoxo Irving Greenberg enmarca el tema desde su perspectiva adecuada:

“Por un lado, se trata de un incidente muy específico en la historia particular de una pequeña tribu del Oriente Medio. Cuando sucedió fue un evento tan oscuro que, no existe registro independiente de la liberación, fuera de la crónica de este pueblo.

Aconteció, sin embargo, que este pueblo, traído a la existencia por este evento en particular, terminó transformando la conciencia humana. Y su crónica resultó siendo el TaNaKh el libro más influyente en la historia humana “.

Rabino Moshe Pitchon

Um Incidente em uma Pequena Tribo do Oriente Médio

O que realmente aconteceu naquela noite, naquele dia há centenas e centenas de anos, quando o Livro do Êxodo nos diz que

“Faraó levantou-se de noite, ele, e todos os seus servos, e todos os egípcios; e houve um grande clamor no Egito… E chamou Moisés e Arão de noite e disse: Levantai-vos, saí do meio do meu povo, tanto vós como os filhos de Israel; e ide, servi ao Senhor, como tendes dito. Levai os vossos rebanhos e as vossas manadas, como tendes dito, e ide; e abençoai-me também a mim”.

“O que realmente aconteceu? Nós não sabemos. Temos apenas esta história, escrita no Livro do Êxodo, séculos depois dos acontecimentos que ele descreve.

“Moisés”, diz James Plastara-que escreveu um livro intitulado “O Deus do Êxodo” – e aqueles que o seguiram no ofício profético nunca se contentaram em dizer: “Isto foi o que aconteceu! Estes são os fatos! Agora julga por si mesmo o que tudo isso significa.” Em vez disso, eles tentaram partilhar connosco a sua própria compreensão e experiência”.

“Mesmo que a memória do Êxodo seja realmente a memória de um verdadeiro evento histórico”, escreveu Avishai Margalit – professor emérito de filosofia da Universidade Hebraica de Jerusalém – é uma memória fechada do evento: a única linha de memória que conduz a este evento é aquela autorizada pela tradição.

No entanto, Amy Dockser Marcus, repórter da equipe de reportagem do escritório de Nova York do “The Wall Street Journal”, pergunta muito apropriadamente:

“Qual seria a razão para inventar tal narrativa, e assumir o manto da escravatura no Egipto, se não houvesse pelo menos alguma base na realidade histórica?”

O rabino ortodoxo moderno Irving Greenberg enquadra toda a questão a partir de uma perspectiva que aponta para fatos reais:

“A um nível, este é um incidente muito específico na história particular de uma pequena tribo do Médio Oriente. O evento inteiro foi tão obscuro na época que nenhum registro independente da libertação existe fora da crônica deste povo.

Acontece, porém, que este povo, trazido à existência por este evento em particular, foi de transformar a consciência humana. E a sua crônica acabou sendo o TaNaKh, o livro mais influente da história humana”.

Rabino Moshe Pitchon

Un incident chez une petite tribu du Moyen-Orient

Qu’est ce que c’est vraiment passé cette nuit la, ce jour-là, il y a des centaines  et centaines d’années,  lorsque le livre de l’Exode nous dit que :

En pleine nuit, le pharaon convoqua Moïse et Aaron et leur dit:

—Levez-vous, partez de chez nous, vous et les Israélites, et allez rendre un culte à l’Éternel comme vous l’avez demandé!

Prenez avec vous votre bétail, gros et petit, comme vous l’avez dit, allez-vous-en et demandez pour moi la bénédiction de Dieu.

Que s’est-il vraiment passé? Nous ne savons pas. Nous avons seulement cette histoire, écrite dans le Livre de l’Exode, des siècles après les événements qu’il décrit.

«Moïse», dit James Plastara-qui a écrit un titre de livre “Le Dieu de l’Exode” – et ceux qui le suivaient dans la fonction prophétique n’étaient jamais contents de dire: «ça c‘est se qui est arrivé! Ce sont les faits! Maintenant, juger par vous même ce que cela signifie. “Au contraire, ils ont essayé de nous faire partager leur propre compréhension et leur expérience”

“Même si la mémoire de l’Exode est en effet la mémoire d’un véritable événement historique”, a écrit Avishai Margalit- professeur émérite de philosophie à l’Université hébraïque de Jérusalem-elle est une mémoire fermé de l’événement: la seule ligne de mémoire conduisant à cet événement est celle autorisée par la tradition.

Pourtant, Amy Dockser Marcus une journaliste basée à Boston pour le bureau du “The Wall Street Journal,” demande très à propos:

Quelle serait la raison pour inventer un tel récit, se couvrant avec le manteau de l’esclavage en Égypte, s’il n’y avait pas au moins un certain fondement dans la réalité historique?

Le rabbin orthodoxe Irving Greenberg encadre la question d’après une perspective correcte :

“D’une part, cela est un incident très spécifique dans l’histoire particulière d’une petite tribu du Moyen-Orient. L’événement entier était si obscure au moment qui n’existe à l’extérieur aucune trace indépendante de la chronique de la libération de ce peuple.

Il arrive, cependant, que ce peuple, mis en existence par cet événement particulier, soit allé transformer la conscience humaine. Et sa chronique avérée est le TaNaKh, le livre le plus influent dans l’histoire humaine “.

Rabbin Moshe Pitchon

Parshat Beshalakh

Ex. 13: 17- 17: 16

Let’s Talk About Miracles

The exodus from Egypt is, arguably, the fundamental event of Jewish history.

Jack Miles, a professor of Religious Studies at UC Irvine correctly points that

“The Exodus is neither an Israelite victory nor an Egyptian defeat, the Exodus is an act of God.”

Unsurprisingly then, in the words of Yale University professor Brevard Childs, the book of Exodus makes much use of the miraculous as a varied and subtle medium. This material has its theological function that acts as a check against its misuse in the form of either rationalism on the left or of supernaturalism on the right.

Indeed, the deliverance at the sea,  was affected by a combination of the wonderful and the ordinary. The Israelites are not, after all, magically transported to the promised -land, they must march to get there, and the march is full of difficulties, crises, and struggles, all realistically presented.

The waters were split by the rod of Moses, but a strong wind blew all night and laid bare the seabed. The waters stood up as a mighty wall to the left and the right, and yet the Egyptians were drowned when the sea returned to its normal channels.

In fact, there has never been a time when the event was only understood as ordinary, nor was there a time when the supernatural absorbed the natural.

Harvard professor, and one America’s preeminent theologians, Harvey Cox contends that for the Hebrews God spoke decisively not in a natural phenomenon, such as a thunderclap or an earthquake, but through a historical event, the deliverance from Egypt.

It is particularly significant that this was an event of social change, a massive act of what we might call today “civil disobedience.” It was an act of insurrection against a duly constituted monarch, a pharaoh whose relationship to the sun- god Re constituted his claim to political sovereignty.

There had no doubt been similar escapes before, but the Exodus of the Hebrews became more that a minor event which happened to an unimportant people. It became the central event around which the Hebrews organized their whole perception of reality.

That the main form of the Exodus’s memory is expressed in miraculous language is very much comprehensible. Legendary orthodox Jewish philosopher, the late Yeshayahu Leibowitz, explained it in this way:

“Jews did not keep their faith because of the miracles they experienced. It was their faith which led them to interpret their historic experience as miraculous.”

Rabbi Moshe Pitchon

Hablemos de Milagros

El éxodo de Egipto es, posiblemente, el evento fundamental de la historia judía.

Jack Miles, profesor de Estudios Religiosos en UC Irvine, señala correctamente que

“El Éxodo no es una victoria israelita ni una derrota egipcia, el Éxodo es un acto de Dios”.

Como era de esperar, en palabras del profesor de la Universidad de Yale Brevard Childs, el libro de Éxodo usa lo milagroso como medio variado y sutil. Este material tiene su función teológica que actúa como un control contra su mal uso en forma de racionalismo por parte de la izquierda o de sobrenaturalismo por parte de la derecha.

De hecho, la liberación en el mar se vio afectada por una combinación de lo maravilloso y lo ordinario. Después de todo, los israelitas no fueron transportados mágicamente a la tierra prometida, debieron marchar para llegar allí, y la marcha está plagada de dificultades, crisis y luchas, todo presentado de manera realista.

Las aguas fueron divididas por la vara de Moisés, pero un fuerte viento sopló toda la noche y dejó al descubierto el fondo del mar. Las aguas se erguían como un poderoso muro a izquierda y derecha, y sin embargo, los egipcios se ahogaron cuando el mar volvió a sus canales normales.

De hecho, nunca hubo un momento en que el evento se entendiera solo como ordinario, ni hubo un momento en que lo sobrenatural absorbiera lo natural.

Harvey Cox, profesor de Harvard y uno de los principales teólogos de Estados Unidos, sostiene que, para los hebreos, Dios habló decisivamente no en un fenómeno natural, como un trueno o un terremoto, sino a través de un evento histórico, la liberación de Egipto.

Es particularmente significativo que este fue un evento de cambio social, un acto masivo de lo que podríamos llamar hoy “desobediencia civil”. Fue un acto de insurrección contra un monarca debidamente constituido, un faraón cuya relación con el dios sol Re constituyó su reclamo de derecho a la soberanía política.

No cabe duda de que había habido escapes similares antes, pero el Éxodo de los hebreos se convirtió en algo más que un evento menor sucedido a un pueblo sin importancia. Se convirtió en el evento central alrededor del cual los hebreos organizaron toda su percepción de la realidad.

Que la forma principal de la memoria del Éxodo se exprese en un lenguaje milagroso es muy comprensible. El legendario filósofo judío ortodoxo, el difunto Yeshayahu Leibowitz, lo explicó de esta manera:

“Los judíos no mantuvieron su fe debido a los milagros que experimentaron. Fue su fe lo que los llevó a interpretar su experiencia histórica como milagrosa.”

Rabino Moshe Pitchon

Parlons des Miracles

L’exode d’Égypte est peut-être l’événement fondamental de l’histoire juive.

Jack Miles, professeur d’études religieuses à UC Irvine, souligne à juste titre que

“L’Exode n’est pas une victoire israélite ou une défaite égyptienne, l’Exode est un acte de Dieu.”

Comme prévu, selon les termes du professeur de l’Université de Yale Brevard Childs, le livre d’Exodus utilise le miraculeux comme un médium varié et subtil. Ce matériau a sa fonction théologique qui agit comme un contrôle contre son utilisation abusive sous forme de rationalisme par la gauche ou de surnaturel par la droite.

En effet, la délivrance à la mer, a été affectée par une combinaison du merveilleux et de l’ordinaire. Les Israélites ne sont pas, après tout, transportés par magie vers la terre promise, ils doivent marcher pour y arriver, et la marche est pleine de difficultés, de crises et de luttes, toutes présentées de façon réaliste.

Les eaux ont été divisées par la verge de Moïse, mais un vent fort a soufflé toute la nuit et a exposé le fond de la mer. Les eaux se tenaient comme un puissant mur à gauche et à droite, et pourtant les Égyptiens se sont noyés lorsque la mer est revenue dans ses canaux normaux.

En fait, il n’y a jamais eu un moment où l’événement n’a été compris que comme ordinaire, ni un moment où le surnaturel a absorbé le naturel.

Harvey Cox, professeur à Harvard et l’un des principaux théologiens des États-Unis, soutient que, pour les Hébreux, Dieu a parlé de manière décisive non pas dans un phénomène naturel, comme un coup de tonnerre ou un tremblement de terre, mais à travers un événement historique, la libération d’ ‘Egypte

Il est particulièrement significatif qu’il s’agissait d’un événement de changement social, un acte massif de ce que nous pourrions appeler aujourd’hui la «désobéissance civile». C’était un acte d’insurrection contre un monarque dûment constitué, un pharaon dont la relation avec le dieu solaire Re constituait sa revendication du droit à la souveraineté politique.

Il n’y a aucun doute qu’il y avait eu des évasions similaires auparavant, mais l’Exode des Hébreux est devenu plus qu’un événement mineur arrivé à un peuple sans importance. C’est devenu l’événement central autour duquel les Hébreux ont organisé toute leur perception de la réalité.

Que la forme principale de la mémoire de l’Exode soit exprimée dans un langage miraculeux est très compréhensible. Le légendaire philosophe juif orthodoxe, feu Yeshayahu Leibowitz, l’a expliqué ainsi:

«Les Juifs n’ont pas gardé leur foi à cause des miracles qu’ils ont vécus. C’est leur foi qui les a amenés à interpréter leur expérience historique comme miraculeuse. »

Rabbin Moshe Pitchon

The Murmuring

Until chapter 15 the Book of Exodus has been trying to explain the circumstances of the historical events stored in Israel’s collective memory by recourse to the causality concepts available at their time.

Divine causality is thus, paramount in explaining not only natural events but human behavior as well.

Once out of Egypt, however, the narrative abruptly, and thus surprisingly, changes course: the reality that is the human being cannot be explained away.

The “murmuring” of the people introduced for the first time in Exodus 15: 24 and extending to Exodus 17: 7 and revisited in the books of Numbers depicts an all too human picture, one easy to identify with.

Through forty years of zigzagging through the desert a recurring discontent, a “murmuring,” as the books refer to it, characterizes Israel.

At Masa and Meribah in the desert the people confront Moses:

“Why did you bring us up from Egypt to kill us, our children, and out cattle with thirst?” (Exod. 17:3)

Num. 14:3: “Why did the Lord bring us to this land to fall by the sword?”

Num. 16:3; “Why will you make yourselves princes over the congregation of the Lord?”

Num. 20: 4-5: “Why have you brought the congregation of the Lord to this wilderness to die here, both us and our cattle? And why have you brought us up from Egypt to bring us to this evil place?”

Num. 21:5: “Why have you brought us up from Egypt to die in the wilderness?””

On some of the occasions the complaint arises from a genuine need-whether of food or water, but it is those occasions where it lacks justification (‘the rabble had a strong craving’ Num. 11:4 or ‘the people became impatient’, and called the manna ‘this worthless food’ Num. 11:6), which the TaNaKh uses to explain further developments in the history of Israel.

The author of Deuteronomy, for instance, after noting: ‘You have been rebellious against the Lord from the day I knew you’ (Deut. 9: 24), asserts that this is what has caused Israel’s failure to possess the land. Later on the prophet Ezekiel (Ezek. 20 and Ps. 106 together with Neh. 9) expands even more on the rebellious character to explain the cause for the Babylonian exile and other disasters.

It is remarkable that the choice for the foundation history of a nation is a tale about human beings falling short at an occasion where everything pointed for their coming high.

This, however, it is one of the main reasons why the TaNaKh as a foundational literature is such a powerful reading. It seems to be telling us that there is much more to be learned from the mistakes of the past than in its glorification.

So, Psalm 95 tells us on the subject:

“Harden not your hearts as at Meribah,

as on the day at Massah in the wilderness (vs. 8)

Rabbi Moshe Pitchon

Aprendiendo Más de los Errores del Pasado que de Su Glorificación

Hasta el capítulo 15 el libro del Éxodo ha estado tratando de explicar las circunstancias de los hechos históricos almacenados en la memoria colectiva de Israel, usando los conceptos de causalidad disponibles en esa época .

La causalidad divina es, pues , primordial en la explicación de no sólo los eventos naturales, sino  también del comportamiento humano.

Una vez fuera de Egipto, sin embargo , la narración repentinamente y por lo tanto sorprendentemente cambia de rumbo: la realidad que es el ser humano no puede ser descartada con explicaciones simplistas. Puede, y de hecho lo hace, explicar la subsiguiente historia del pueblo de Israel.

El ” murmurar ” de la gente, el que es presentado por primera vez en Éxodo 15 : 24  y es revisitado en los libros de Números describe una imagen muy humana , una con la cual es fácil identificarse.

A través de los cuarenta años de zigzaguear por el desierto, Israel se caracteriza por demostrar un descontento recurrente, como lo denomina el TaNaKh: un ” rumorear.”

En Masa y Meriba en el desierto el pueblo se enfrentan a Moisés :

“Pero los israelitas estaban sedientos, y murmuraron contra Moisés.

—¿Para qué nos sacaste de Egipto? —reclamaban—. ¿Sólo para matarnos de sed a nosotros, a nuestros hijos y a nuestro ganado?”

 “ ¿Y por qué nos trae El Señor a esta tierra para caer a espada, y que nuestras mujeres y nuestros niños sean por presa? ¿No nos sería mejor volvernos a Egipto?”

” ¿Para qué trajiste a la congregación del Señor a este desierto? ¿Para que muramos aquí nosotros y nuestras bestias?

¿Por qué nos sacaste de Egipto y nos trajiste a un lugar tan horrible? La tierra no es cultivable, y no hay higueras, ni viñas ni granadas; ¡ni siquiera hay agua para beber!»

“ y murmuró contra Dios y contra Moisés:

«¿Para qué nos hiciste salir de Egipto? ¿Para hacernos morir en este desierto? ¡No hay pan ni agua, y ya estamos hartos de este pan tan liviano!»

Es sorprendente que se halla elegido como fundamento de la la historia nacional un relato acerca de seres humanos que no alcanzan estar a la altura del momento.

Esto, sin embargo , es una de las principales razones que hacen que el TaNaKh, como literatura fundacional sea una lectura tan potente.

Parece querer decirnos que se aprende mucho más de los errores del pasado que de su glorificación.

Rabino Moshe Pitchon

Plus à apprendre des erreurs du passé que de sa glorification

Jusqu’au chapitre 15, le livre de l’Exode a essayé d’expliquer les circonstances des événements historiques stockées dans la mémoire collective d’Israël en utilisant les concepts de causalité disponibles à leur époque. La causalité divine est donc essentielle pour expliquer non seulement les événements naturels, mais aussi le comportement humain.

Une fois sorti d’Égypte, cependant, le récit brusquement, et donc de façon étonnante change de cap : la réalité qu’est l’être humain ne peut pas être expliquée avec des explications improbables.

Le « murmure » du peuple introduit pour la première fois dans Exode chapitre 15 verset 24 et revisité dans le livre des Nombres décrit une image très humaine, avec laquelle il n’est pas difficile de s’identifier.

Grâce à quarante ans de zigzags à travers le désert, Israël est caractérisé par la démonstration d’un mécontentement récurrent que le TaNaKh appelle un « murmure »

« — — Pourquoi nous as-tu fait quitter l’Égypte ? Est-ce pour nous faire mourir de soif ici, nous, nos enfants et nos troupeaux ? »=

« Pourquoi l’Éternel veut-il nous mener dans ce pays-là pour nous y faire massacrer par l’épée, tandis que nos femmes et nos enfants deviendront la proie de nos ennemis ? Ne ferions-nous pas mieux de retourner en Égypte ? » 

« Pourquoi avez-vous mené la communauté de l’Éternel dans ce désert ? Pour nous y faire mourir, nous et notre bétail ?

Pourquoi nous avez-vous fait quitter l’Égypte et venir dans ce lieu de misère ? Ici on ne peut rien semer! Il n’y a ni figuier, ni vigne, ni grenadier. Il n’y a même pas d’eau à boire! »

Il est remarquable que des êtres humains qui ne parviennent pas à être à la hauteur du moment ont été choisis pour fonder une nation.

Ceci, cependant, est l’une des principales raisons pour lesquelles le TaNaKh comme littérature fondamentale est une lecture puissante. Il semble nous dire qu’il y a beaucoup plus à apprendre des erreurs du passé que de sa glorification.

Rabbin Moshe Pitchon

Hoarding more than what’s needed, doesn’t last

Exodus chapter16 encapsulates some of the major features of Israel’s 40 years drama of existence in the wilderness. The socioeconomic problems of survival in the desert were enormous. The impression one gets is of an eclectic community unfamiliar with the wilderness and not accustomed to living there. Food supply ran dangerously low and people had to learn how to survive on a makeshift diet.

“Bread,” however, is rained from heaven,” (verse 4), It is not conventional food whose source is the earth but rather food that comes from above, like rain.

A substance, excreted by insects who feed on the leaves of the manna-tamarisks (tamarix mannifera) and falls to the ground, is known in the southern wilderness, still today is gathered and used for food. It is more a liquid than dry food, alleviating both thirst and hunger, and according to the TaNaKh it is exquisite tasting “like wafers made with honey” or rich cream.

At first, the Israelites do not know what to make of this ‘fine, flakelike’ thing which is ‘like hoartfrost on the ground,’ and lies there in great abundance. By their surprised question ‘what is it? they give the phenomena its name:  “man,” the archaic  word for ‘What?’ Hence “manna from heaven”

In the words of commentarist James Plastaras:

“Whether or not the appearance of the manna was a miraculous event in the strict sense of the theological term, it is clear that the Israelites considered the manna as having been sent to them from God.”

The narrative is, for sure, more concerned to unfold the meaning of the lesson of the manna than simply to relate the historical event, wonderful though it might have been.

The manna makes a radical statement: “No lack!” And more, and beyond that, it formulates a principle that would eventually become universally famous: to each according to their needs.

If there is a metaphor here, is that wilderness, that is is land that it is not managed, still gives meat and bread.

The unqualified right for all and every one to be fed is then, even if surreptitiously, enunciated here. If there are conditions on being fed, these are only two:

  • each should gather according to their needs
  • not to save anything till the next morning.

The point being made by this chapter in the book of Exodus and its parallels in the rest of Israel’s Foundation Literature, is not simply the right to have stomachs filled but to teach what will be passed on for generations: food is a gracious provision not to be hoarded.

Hoarding, greed, and possessiveness are not responsible responses to vulnerability: they are calculated efforts to control what should not and cannot be controlled.

The moral of the tale: gathering more than the necessary will be of no avail, tomorrow it will be  sour.

P.D. In case the relevance of this 3000 + years old story is being missed: the anti-poverty charity Oxfam, published on January 19, 2015 that on current trends the richest 1% of the world population would own more than 50% of the world’s wealth by 2016 (already one 1% of the world population owns 48% of the world’s wealth while 80% currently own just 5.5%).

Rabbi Moshe Pitchon

Cuando se acapara más de lo necesario

El capítulo 16 del libro de Éxodo encapsula algunas de las principales características del drama de 40 años de existencia de Israel  en el desierto. Los problemas socioeconómicos de la supervivencia en el desierto eran enormes. La impresión que se tiene es de una comunidad ecléctica no-familiarizada con el desierto y no acostumbrada a vivir allí. El suministro de alimentos estaba peligrosamente bajo y la gente tuvo que aprender a sobrevivir con una dieta improvisada.

“Pan”, sin embargo, “llovió del cielo” (versículo 4). No es alimento convencional cuya fuente es la tierra sino la comida que como la lluvia, viene de lo alto.

Una sustancia, excretada por insectos que se alimentan de las hojas de los maná-tamariscos (Tamarix mannifera) y que cae al suelo, es conocida en el desierto del sur. Todavía hoy se recoge y es utilizada para la alimentación. Más líquida que un alimento seco, alivia tanto la sed como el hambre, y de acuerdo con el TaNaKh tiene un gusto exquisito, “como de hojuelas con miel” o crema rica.

En un primer momento, los israelitas no supieron qué hacer con este  cosa que se encontraban en gran abundancia en el suelo y parecía como ‘copos’. El uso del termino arcaico en hebreo para “¿qué es?” dió a este fenómenos su nombre: “maná.” Por lo que “maná del cielo.”

En las palabras del comentarista James Plastaras:

“Ya sea que la aparición del maná fue un acontecimiento milagroso en el sentido estricto del término teológico, o no, es claro que los israelitas consideraron el maná como algo que les fue enviados por Dios.”

Sin duda la narración esta más preocupado en desplegar el significado de la lección del maná que en simplemente relatar el acontecimiento histórico, tan maravilloso como este pudiera haber sido.

El maná hace una declaración radical: “No escasez!” Y aún más allá de eso, formula un principio que con el tiempo llegaría a ser universalmente famoso: a cada cual según sus necesidades.

Si hay una metáfora aquí, es que el desierto, es decir es la tierra no administrada, aún provee carne y pan.

El derecho incondicional de todos y cada uno de poder alimentarse se encuentra aquí, aun cuando este subrepticiamente enunciado. Si hay condiciones para ser alimentado, estas son sólo dos:

1) cada uno debe recoger de acuerdo a sus necesidades

2) no guardar nada hasta la mañana siguiente.

El punto que hace el presente capítulo en el libro de Éxodo y sus paralelos en el resto de la Literatura Fundacional de Israel, no es simplemente el derecho llenar los estómagos, sino enseñar lo que se debe transferir de generación en generación: la alimentación es una gracia  que no debe ser acumulada.

Acaparamiento, codicia y posesividad no son respuestas responsables a la vulnerabilidad, sino que son esfuerzos calculados para controlar lo que no se debe y no se puede controlar.

La moraleja de la historia: el acaparamiento de más de lo que es necesario, es en vano; “mañana” se tornará amargo.

P.D. En caso de que la relevancia de esta antigua historia de hace más de 3000 atrás se pierda: la organización de caridad contra la pobreza Oxfam, publicó el 19 de enero de 2015 que de acuerdo con las tendencias actuales el 1% de la población mundial será la propietaria de más del 50% de la riquezas del mundo para el año 2016 (ya un 1% de la población mundial posee el 48% de la riqueza mundial, mientras que el 80% posee actualmente sólo el 5,5%).

Rabino Moshe Pitchon

Acumulando mais do que aquilo que é necessário, não dura

Êxodo capítulo 16, resume algumas das principais características do drama de 40 anos da existência de Israel no deserto. Os problemas socioeconômicos de sobrevivência no deserto eram enormes. A impressão que se tem é de uma comunidade eclética não-familiarizada com o deserto e não acostumados a viver lá. O abastecimento de alimentos correu perigosamente baixo e as pessoas tinham que aprender a sobreviver em uma dieta improvisada.

“Pão”, no entanto, “choveu do céu “(verso 4), Não é o alimento convencional cuja fonte é a terra, mas sim comida que vem de cima, como a chuva.

A substância, excretada por insetos que se alimentam nas folhas do maná-tamarisks (tamarix mannifera) e cai no chão, é conhecido no deserto do sul. Ainda hoje é recolhida e utilizada para a alimentação. É mais um líquido que o alimento seco, aliviando tanto sede e fome, e de acordo com o TaNaKh é gosto requintado, “como bolachas feitos com mel” ou creme rico.

Na primeira, os israelitas não sabia o que fazer com essa coisa em grande abundância no chão, e que parecia que «flocos». O uso do arcaico termo hebraico para “O que é” deu este fenômeno o nome dele. “Maná” Daí “maná do céu.”

Nas palavras do comentador James Plastaras:

“Seja ou não a aparência do maná era um evento milagroso, no sentido estrito do termo teológico, é claro que os israelitas consideraram o maná como tendo sido enviada a eles por Deus.”

Sem dúvida, a história está mais preocupada em desdobrar o significado da lição do maná que simplesmente relatar o acontecimento histórico, tão maravilhoso como este poderia ter sido.

O maná faz uma afirmação radical: “Não falta!” E mais, e, além disso, formula um princípio que acabaria por se tornar universalmente famosa: a cada um segundo as suas necessidades.

Se existe uma metáfora aqui, é que o deserto, que é a terra que não é gerenciada, ainda fornece carne e pão.

O direito absoluto para todos e cada um para ser alimentado é, então, mesmo que sub-repticiamente enunciado aqui. Se houver condições de serem alimentados, estes são apenas dois:

1) cada um deve reunir de acordo com as suas necessidades

2) não guardar nada até a manhã seguinte.

O ponto a ser feito por este capítulo no livro do Êxodo e seus paralelos no resto da Literatura Fundacional de Israel, não é simplesmente o direito de encher estômagos, mas para ensinar o deve ser transferido de geração em geração: a comida é uma graça que não deve ser acumulada.

Entesouramento, ganância e possessividade não são respostas responsáveis à vulnerabilidade: eles são calculados esforços para controlar o que não deve e não pode ser controlado.

A moral do conto: reunir mais do que o necessário, será de nenhum proveito, amanhã ai tornar-se amargo..

PD No caso da relevância dessa antiga história de mais de 3000 anos está sendo perdida: a caridade anti-pobreza Oxfam, publicada em 19 de janeiro de 2015 que de acordo com as tendências atuais o 1% mais rico da população mundial seria dono de mais de 50% da riqueza do mundo 2016 (já um 1% da população mundial detém 48% da riqueza do mundo, enquanto 80% possui atualmente apenas 5,5%).

Rabino Moshe Pitchon

Saisir plus que nécessaire est inutile

Exode chapitre 16 encapsule certaines des principales caractéristiques du drame de 40 ans d’existence d’Israël dans le désert. Les problèmes socio-économiques de la survie dans le désert étaient énormes. On a l’impression d’une communauté éclectique non familière avec le désert et non habituée à y vivre. L’approvisionnement alimentaire était dangereusement bas et les gens durent apprendre à survivre sur un régime improvisé.

 Le « Pain », cependant, “il plu du ciel » (verset 4), Ce n’est pas la nourriture conventionnelle dont la source est la terre, mais plutôt la nourriture qui vient d’en haut, comme la pluie. 

Une substance excrétée par les insectes qui se nourrissent des feuilles de la manne-tamaris (Tamarix mannifera) et qui tombe à terre est connue dans le désert du sud. Elle est encore aujourd’hui ramassée et  utilisée pour la nourriture. Étant plus liquide qu’un aliment sec, elle soulage à la fois la soif et la faim. Selon le TaNaKh il a un goût exquis « comme des flocons au miel » ou une crème onctueuse. 

Au début, les Israélites ne surent que faire de cette, chose qui se trouvait en abondance sur le sol et ressemblait à des « flocons »  L’utilisation du terme archaïque en Hébreu « c’est quoi? »,  donna au phénomène son nom: « manne ».  C’est le  pourquoi de “manne du ciel” 

Dans les mots du commentateur James Plastaras:

 « Soit que l’apparition de la manne fut un événement miraculeux dans le sens strict du terme théologique, ou non, il est clair que les Israélites considérèrent la manne comme quelque chose qui leur avait été envoyé par Dieu.”

Le récit est, à coup sûr, plus soucieux de déplier le sens de la leçon de la manne que de simplement raconter l’événement historique, aussi merveilleux que cela ait pu être.

 La manne fait une déclaration radicale: “Pas de pénurie!” Et en plus, et au-delà, il formule un principe qui deviendra par la suite universellement célèbre: à chacun selon ses besoins.

 S’il y- a une métaphore ici, c’est que désert,  c’est-à-dire la terre qui n’est pas gérée, fournit encore de la viande et du pain.

 Même si subrepticement énoncé, le droit absolu pour tout un chacun à être alimenté est ici décrit. S’il y a des conditions pour être alimenté, ce ne sont que deux:

 1) chacun doit rassembler en fonction de ses besoins

2) ne rien garder jusqu’au matin suivant.

 Le point étant donné par le présent chapitre dans le livre de l’Exode, et ses parallèles dans le reste de la Littérature Fondationale d’Israël, n’est pas simplement le droit de remplir les estomacs, mais d’enseigner ce qui doit être transmis de génération en génération: la nourriture est une grâce qui ne devrait pas être accumulée.

 La thésaurisation, la cupidité et la possessivité ne sont pas des réponses responsables à la vulnérabilité: au contraire ce sont des efforts calculés pour contrôler ce qui ne doit pas l’être et ne peut être contrôlé.

 La morale de l’histoire: saisir plus que nécessaire est en vain, « demain » ce sera aigre.

P.D. au cas où la pertinence de cette ancienne histoire de plus 3000 ans se perde: l’organisme antipauvreté Oxfam, publia le 19 janvier 2015 que 1% de la population mondiale détiendrait plus de 50% de la richesse du monde en 2016 (déjà un 1% de la population mondiale possède 48% de la richesse du monde, tandis que 80% possèdent actuellement seulement 5,5%).

Rabbin Moshe Pitchon

Revelation

"Over many decades, perhaps even over many centuries, a collective experience attained a form of binding, ultimate truth that appears in Exodus as an act of otherworldly foundation. That is what we mean by the word “revelation,” an idea that has no equivalent in the ancient languages. […] It needed instead to be developed in a “Grand Narrative.” […] this complex of election and promise, covenant and loyalty- that is what we, the inheritors of this extraordinary invention, understand today by “religion.” (ASSMAN, JAN: The Invention of Religion: Faith and Covenant in the Book of Exodus )

Parshat Yitro

Ex. 18: 1- 20: 23

The Nesher Metaphor

When the TaNaKh- Israel’s Foundational Literature- wanted to explain how Israel is to acquire the tools needed to play the role in the world it has been assigned, it used a metaphor.

Impressed with the Holy Land’s most majestic bird’s prowess in flight and solicitude as a parent, Hebrew Scriptures time and again goes back to compare Israel’s development to the “nesher.”

This never out of sight bird on the mountains or the plains of Israel, stirs up his nest and hovers above it in order to teach his young how to fly.  He “spreads out his wings over the nestlings, takes up one of them, a shy or weary one, and bears it upon his pinions until it can at length dare the flight itself and follow the father in his mounting gyrations. If they flounder, he swoops down under them and bears them up on his own strong wings.”

Like a nesher who rouses his nesting,

Gliding down to his young.

So, did He spread His wings and take him,

Bear him along on His pinions; (Deut. 32: 11)

That’s how the Torah’s fifth book, Deuteronomy compares the manner in which God led Israel safely through the desert

And so the prophet Isaiah

“Even youths grow tired and weary, and young men stumble and fall, but those who hope in the Lord will renew their strength. They will soar on wings like the nesher; they will run and not grow weary, they will walk and not be faint” (Isa. 40: 30-31).”

The “nesher speech” of Moses in Exodus chapter 19 offers an image of growth and maturation that is crucial to the understanding of what Israel means when it speaks about “covenant,” what it receives and thus, what it owes.

If metaphors are the tools of thought, then it can be said that throughout history and in the present, Judaism is the “nesher” leading Israel safely through the “desert” in the manner this majestic bird trains its young to fly, catching them on its back when they tire or fall.

Through the nesher/Judaism Israel’s passage crossing sea and wilderness is effortless, for, in the words of Rashbam, “to arial flight there are no obstacles.”

Rabbi Moshe Pitchon

La metáfora del Nesher

Cuando el TaNaKh- la Literatura Fundacional de Israel- quiso explicar cómo Israel adquirió las herramientas necesarias para desempeñar el papel que le ha sido asignado en el mundo, utilizó una metáfora.

Impresionado con la destreza del pájaro más majestuoso de Tierra Santa y su solicitud como padre, las Escrituras Hebreas una y otra vez comparan el desarrollo de Israel con el “nesher”.

Este pájaro que nunca se pierde de vista en las montañas o en las llanuras de Israel, agita su nido y se cierne sobre él para enseñar a sus crías a volar.  “Extiende sus alas sobre los polluelos, toma uno de ellos, uno tímido o cansado, y lo lleva sobre sus piñones hasta que por fin pueda aceptar el desafío del vuelo y seguir al padre en sus giros cada vez mayores. Si se tambalean, se abalanza sobre ellos y los carga sobre sus poderosas alas.”

Como un nesher que revolotea sobre sus polluelos,

extendió sus alas y los tomó,

Los llevó sobre sus alas; (Deut. 32: 11)

Así es como el quinto libro de la Torá, Deuteronomio, compara la manera en que Dios guio a Israel a salvo a través del desierto

Y así el profeta Isaías

“Incluso los jóvenes se cansan y se fatigan, y los jóvenes tropiezan y caen, pero los que esperan en el Señor renovarán sus fuerzas. Se remontarán sobre alas como el nesher; correrán y no se cansarán, caminarán y no se fatigarán” (Isa. 40: 30-31).”

El “discurso del nesher” de Moisés en el capítulo 19 del libro de Éxodo ofrece una imagen de crecimiento y maduración que es crucial para comprender lo que Israel quiere decir cuando habla de “pacto”, lo que recibe y por lo tanto, lo que debe.

Si las metáforas son las herramientas del pensamiento, entonces puede decirse que a lo largo de la historia y en el presente, el judaísmo es el “nesher” que conduce a Israel a salvo a través del “desierto” de la manera en que esta majestuosa ave entrena a sus crías para volar, cargándolas en su espalda cuando se cansan o caen.

A través del “nesher/judaísmo” el paso de Israel cuando “cruza el mar y el desierto” es fácil, ya que, en palabras de Rashbam, “para el vuelo aéreo no hay obstáculos”.

 

Rabino Moshe Pitchon

La métaphore Nesher

Lorsque le TaNaKh a voulu expliquer comment Israël doit acquérir les outils nécessaires pour jouer le rôle dans le monde qui lui a été attribué, elle a utilisé une métaphore.

Impressionnées par la dextérité de l’oiseau le plus majestueux de Terre Sainte et la sollicitude en tant que parent, les Écritures hébraïques reviennent maintes et maintes fois pour comparer le développement d’Israël au «nesher».

Cet oiseau jamais hors de vue dans les montagnes ou les plaines d’Israël, remue son nid et plane au-dessus de lui afin d’apprendre à ses petits à voler. Il « déploie ses ailes sur les poussins, prend l’un d’eux, timide ou fatigué, et le porte sur ses pignons jusqu’à ce qu’il puisse enfin oser le vol lui-même et suivre le père dans ses girations toujours montantes. S’ils vacillent, il descend sous eux et les porte sur ses ailes puissantes “.

Il fut comme un grand aigle |qui pousse sa couvée |à prendre son envol,
planant sur ses aiglons,
puis, étendant ses ailes, |il les a pris
et portés sur ses ailes. (Deut. 32: 11)

Voici comment le cinquième livre de la Torah, le Deutéronome compare la manière dont Dieu a conduit Israël en toute sécurité à travers le désert

Ainsi  le prophète Isaïe

«Les jeunes gens se lassent et ils s’épuisent,
et même de robustes gaillards tombent,
mais ceux qui comptent sur l’Eternel renouvellent leur force :
ils prennent leur envol comme de jeunes nesher ;
sans se lasser, ils courent, ils marchent en avant, et ne s’épuisent pas.» (Ésaïe 40: 30-31).»

Le « discours du nesher» de Moïse au chapitre 19 de l’Exode offre une image de croissance et de maturation qui est cruciale pour comprendre ce qu’Israël veut dire quand il parle d ‘«alliance», ce qu’il reçoit et donc ce qu’il doit.

Si les métaphores sont les outils de la pensée, alors on peut dire qu’à travers l’histoire et dans le présent, le judaïsme est le “nesher” qui conduit Israël en toute sécurité à travers le “désert” de la façon dont cet oiseau majestueux entraîne ses petits à voler, les portant sur son dos lorsqu’ils se fatiguent ou tombent.

Grâce au « nesher/Judaïsme, » le passage d’Israël lorsqu’il « travers la mer et le désert » est facile, car, selon les mots de Rashbam, “pour le vol aérien, il n’y a pas d’obstacles”.

Grâce au nesher/Judaïsme, le passage d’Israël lorsqu’il « travers la mer et le désert » est facile, car, selon les mots de Rashbam, “pour le vol aérien, il n’y a pas d’obstacles”.


Rabbin Moshe Pitchon

Honor Thy Father and Thy Mother

The “Ten Commandments-” never referred to as law in the TaNaKh   but simply called as “the Ten Words”- have been read, pondered, and memorized more than any of the other words in Scriptures. They are still today the world’s most famous moral code.

With their emphasis on the sanctity of life, the integrity of the family, respect for truth and for the property of others, says Rabbi Jonathan Sacks, they summarize the essentials of a decent society.

These words, as most others in the TaNaKh, look at how the world works and how it should work if it is going to continue to exist.

A good example of this is the fifth word:

“Honor thy father and thy mother, that thy days may be long upon the land which the Lord thy God given you.”

That honoring father and mother has to be mentioned indicates that there is a distinction between siring and parenting.

It is not that genetics are not determinant, it is that one thing is to beget a child and quite another to raise him or her.

Short of being called a profession, to be a father or mother is certainly a role that has to be played if there’s going to be a human world.

Rabbis Byron L. Sherwin and Seymour Cohen describe this role in an imaginative and provocative way:

 “Try to compose a “Help Wanted” classified advertisement for a parent. In so doing, consider all the knowledge, wisdom, and skills potential applicants would require to qualify for this job. In addition, a lifetime of total commitment would be demanded. Financial compensation would be negligible. Substantial successful experience would be a prerequisite. Specific attitudes such as unbounding devotion would be necessary. Full- time availability- meaning 24 hours a day, for at least 18 years- would be assumed.”

However, even granting that the great majority of biological or non-biological parents fulfill the above requirements, there are no guarantees. As the two rabbis point out, even the first parents, Adam and Eve, raised two sons in the best of all possible environments, and one murdered the other

According to the second-century sage Simeon bar Yohai, the most difficult of all the injunctions of the Torah to fulfill completely is not for parents to care for their children but for a child not to bring dishonor upon mother and father.

The Torah expects from sons and daughters a pattern of thought and action, not necessarily an emotional response.

“ ‘The concept of honor’,

wrote sociologist Peter L. Berger,

‘implies that identity is essentially, or at least importantly, linked to institutional roles.’

As rabbi Jonathan Sacks explains: Honor has to do with the conduct owed to a person in respect of a position.

The strength of a nation, hence the quality of life it offers its citizens is directly proportional to the caliber of its institutions.The “Ten Words” are not only about having codified vital institutions such as “parenthood” -something that exists in every human culture- in Israel’s moral code but, in demanding that the institution be “honored.”

Rabbi Moshe pitchon

Honra a tu Padre y a tu madre

En el TaNaKh, no se habla de los “Diez Mandamientos” en términos de leyes sino que, simplemente se los llama “las Diez Palabras.” Leídas, reflexionadas y aprendidas de memoria más que cualquiera de las otras palabras en las Escrituras, hoy siguen siendo el código moral más famoso del mundo.

Con su énfasis en la santidad de la vida, la integridad de la familia, el respeto por la verdad y por la propiedad de los demás, dice el rabino Jonathan Sacks, las Diez Palabras resumen los elementos esenciales de una sociedad decente.

Estas palabras, como la mayoría de las otras en el TaNaKh, son un reflejo de la manera como funciona el mundo y cómo debería funcionar para seguir existiendo.

Un ejemplo de esto es la quinta palabra:

“Honra a tu padre y a tu madre, para que tus días se alarguen en la tierra que el Señor tu Dios te da.”

Al hacer hincapié en la necesidad de honrar al padre y a la madre, esta exhortación es indicativa de la distinción que existe entre engendramiento y crianza.

No es que la genética no sea determinante, es que una cosa es engendrar un niño y otra muy distinta es criarlo.

No siendo necesariamente denominada una profesión, el ser padre o madre es ciertamente un papel que debe ser desarrollado si es que ha de existir un mundo humano.

Los rabinos Byron L. Sherwin y Seymour Cohen describen este papel de una manera imaginativa y provocativa:

“Trate de componer una anuncio clasificado bajo el rubro: “Se Necesita Ayuda,” para padre o madre. Al hacerlo, tenga en cuenta todos los requerimientos de conocimientos, sabiduría y habilidades que se requiere de los potenciales candidatos para que puedan calificar para este trabajo. Además de que se exige toda una vida de entrega total, la compensación económica sería insignificante. Exitosa experiencia sustancial sería un requisito previo. Actitudes específicas, tales como la devoción sin límites sería necesaria. Tiempo completo. Disponibilidad- lo que significa 24 horas al día, durante al menos 18 años- se da por asumida.”

Aun cuando se admita que la gran mayoría de los padres biológicos o no biológicos cumplen los anteriores requisitos, no hay garantías. Como lo señalan los dos rabinos, aunque los primeros padres, Adán y Eva, criaron a sus dos hijos en el mejor de los ambientes posibles, uno de ellos terminó asesinando al otro.

De acuerdo al sabio Simeón bar Yohai, de entre todas las exhortaciones formuladas por la Torá la más difícil de cumplir por completo, no es que los padres se preocupen de sus hijos, sino que estos no traigan deshonra sobre sus padres y madres.

La Torá espera de los hijos y las hijas un patrón de pensamiento y acción, no necesariamente una respuesta emocional.

“‘El concepto de honor’,

escribió el sociólogo Peter L. Berger,”

implica que la identidad esta esencialmente, o al menos importantemente, vinculada a las funciones institucionales.

‘Como lo explica el rabino Jonathan Sacks: El honor tiene que ver con la conducta que se debe a una persona con respecto a su posición.

La fuerza de una nación y, por consiguiente, la calidad de vida que ofrece a sus ciudadanos, es directamente proporcional a la calidad de sus instituciones.

Las “Diez Palabras” no son sólo codificaron las instituciones vitales de Israel en su código moral sino que aseguraron que para que instituciones tales como la “paternidad” y la “maternidad” no sean solamente palabras, se las debe honrar.

Rabino Moshe Pitchon

Honore ton père et ta mère

simplement appelés «les dix mots» -Ils  ont été lus, réfléchis et mémorisés plus que tous les autres mots des Écritures. Ils sont encore aujourd’hui le code moral le plus célèbre au monde.

En mettant l’accent sur le caractère sacré de la vie, l’intégrité de la famille, le respect de la vérité et des biens d’autrui, dit le Rabbin Jonathan Sacks, ils résument l’essentiel d’une société décente.

Ces mots, comme la plupart des autres dans le TaNaKh, eflètent la façon dont le monde fonctionne et comment il devrait fonctionner s’il continue d’exister.

Un bon exemple de ceci est le cinquième mot:

«Honore ton père et ta mère, afin que tes jours se prolongent sur la terre que l’Éternel, ton Dieu, t’a donnée.»

En soulignant la nécessité d’honorer le père et la mère, cette exhortation est révélatrice de la distinction entre la reproduction et la parentalité.

Ce n’est pas que la génétique ne soit pas déterminante, c’est qu’une chose est d’engendrer un enfant et une autre de l’élever.

Ne pas être nécessairement appelé profession, être père ou mère est certainement un rôle qui doit être développé pour qu’il y ait un monde humain.

LesRabbins Byron L. Sherwin et Seymour Cohen décrivent ce rôle de manière imaginative et provocante:

“Essayez de composer une petite annonce””pour un parent. Ce faisant, tenez compte de toutes les exigences en matière de connaissances, de sagesse et de compétences requises des candidats potentiels afin qu’ils puissent se qualifier pour ce poste. En plus d’exiger une durée de vie totale de livraison, la compensation financière serait négligeable. Une expérience substantielle réussie serait une condition préalable. Des attitudes spécifiques, telles qu’une dévotion illimitée, seraient nécessaires. Temps complet. La disponibilité – ce qui signifie 24 heures par jour, pendant au moins 18 ans – est supposée. »

Même s’il est admis que la grande majorité des parents biologiques ou non biologiques répondent aux exigences ci-dessus, il n’y a aucune garantie. Comme le soulignent les deux Rabbins, bien que les premiers parents, Adam et Eve, aient élevé leurs deux enfants dans le meilleur environnement possible, l’un d’eux a fini par tuer l’autre.

Selon le sage Simeon bar Yohai (deuxième siècle), parmi toutes les exhortations de la Torah à remplir complètement, n’est pas que les parents s’occupent de leurs enfants mais qu’un enfant ne déshonore pas la mère et le père.

La Torah attend des fils et des filles un schéma de pensée et d’action, pas nécessairement une réponse émotionnelle.

«‘ Le concept d’honneur ’,

a écrit le sociologue Peter L. Berger,

«Implique que l’identité est essentiellement, ou du moins importante, liée aux rôles institutionnels.»

Comme l’explique le Rabbin Jonathan Sacks: «l’honneur a à voir avec le comportement dû à une personne par rapport à sa position. »

La force d’une nation, d’où la qualité de vie qu’elle offre à ses citoyens, est directement proportionnelle au calibre de ses institutions.

Les “Dix Mots” sont non seulement codifiés les institutions vitales d’Israël dans leur code moral, mais garantissent également que pour que des institutions telles que la “paternité” et la “maternité” ne soient pas que des mots, elles doivent être honorées.

Rabbin Moshe Pitchon

Thou Shall Not Murder

The sixteen verses of Exodus 20: 2-17 (Deuteronomy 5: 6-21) are probably the most widely acquainted passage of the whole foundational literature of the people of Israel. These words effect an attraction that goes beyond that of any other text, even bringing vehement partisanship into today’s political and social discourse.

It is to be suspected that part of this appeal lies in understanding them as a sort of religious or ethical shortcut. As in, “I am not religious but I try to conduct my life according to these maxims.”

In fact the “Ten Words” (Hebrew= aseret ha-debarim) as they are called by the TaNaKh itself (Ex. 34:28; Deut. 4:3; 10:4), have been referred to as: “A digest of the full range of rules and regulations of the covenant;” “the most fundamental biblical formulation of the law;” “the basis of the Judeo- Christian tradition as we know it today.”

Words alone, however, when detached of their context become matters of semantics or of “what do you mean by…”

For instance: every culture has different words for the act of putting someone to death: killing, murder, manslaughter, war, self- defense, capital punishment, lynching, euthanasia, infanticide, geronticide. In each case, someone is put to death, but the acts are differentiated by their intention.

The Hebrew verb used in Exodus 20: 13 for “killing” is “ratzaj,a word used some 45 times in the foundational literature. In the prophetic and wisdom sections, this word invariably carries the connotation of intentional and evil violence (Isa. 1:21; Jer. 7:9; Hos. 4:2; 6:9; Job 24:14; Prov. 22:13; Ps. 94:6). In Numbers 35: 20 ratzaj is one who kills out of enmity, deceit, or hatred. The motivation behind the act has become the decisive factor making ratzaj a kind of killing we call “murder.” As Marc Hauser, an evolutionary biologist and researcher regarded as “a leader in the field of animal and human cognition”, points out: “ we are equipped with a mental barometer that distinguishes between killing as a means and killing as an unintended but foreseen side effect.”

By only prohibiting murder, the sixth “word” is in fact opening the door for other kinds of killing.

“Somewhere along the scale from bacteria to humans,

says Jared Diamond, professor of geography at the University of California, Los Angeles,

“we have to decide where killing becomes murder, and where eating becomes cannibalism.”

The TaNaKh is not blind to the reality that humans could hardly survive if they were prohibited from destroying any life. It confronts this reality regulating those situations in the course of war or law, where it permits the taking of human lives.

Susan Niditch, professor of religion at Amherst College, points out that “deep within the Israelite tradition is a concern with motivation and the internal, psychological dynamic of religious belief. You are not only what you do but also how you feel and what you contemplate doing.” Something that the last prohibition addresses: “You shall not covet.”

Too many central themes are absent for the “Ten Words” to be regarded as a kind of summary, or the essence of Torah. It was never intended to be so. Paradoxically the “Ten Words” address what cannot be legislated. While expressing general principles of right and wrong they contain no provisions for their enforcement.

Instead of being considered part of Israel’s criminal law, they should be considered teachings, the teachings of a decent society. “Within the narratives of the books of Exodus and Deuteronomy, they are divine teaching.”

Rabbi Moshe Pitchon

No Mataras

Los dieciséis versículos del libro de Éxodo 20 : 2-17 (Deuteronomio 5 : 6-21 ) son probablemente el pasaje más conocido de toda la literatura fundacional del pueblo de Israel. Estas palabras poseen un atractivo que va más allá al de cualquier otro texto.

Es de sospechar que parte de la atracción radica en entenderlos como una especie de atajo religioso o ético. Como cuando uno dice: “Yo no soy religioso pero trato de conducir mi vida de acuerdo con estas máximas .”

De hecho, las “Diez Palabras” ( hebreo = aseret ha- debarim ) como las ha denominado el propio TaNaKh (Ex. 34:28 ; Deut. 4: 3 ; 10: 4 ), han sido consideradas: ” Un resumen de toda la gama de normas y reglamentos del pacto entre Dios e Israel; ” ” la formulación bíblica más fundamental de la ley, ” ” la base de la tradición judeo- cristiana tal como la conocemos hoy en día ” .

Separadas de su contexto, sin embargo, las palabras por sí solas se convierten en cuestiones semánticas o de ” ¿qué quieres decir con … “

Por ejemplo : cada cultura tiene diferentes palabras para el acto de causar la muerte: matar, asesinato, homicidio , guerra , defensa personal, pena capital , linchamiento , eutanasia, infanticidio , geronticidio . En todos estos casos, alguien es condenado a muerte, pero cada acto se diferenciado por su intención .

El verbo hebreo usado en Éxodo 20 : 13 para “matar” es ” ratzaj “, una palabra usada unas 45 veces en la literatura fundacional. En las secciones proféticas y de sabiduría, este término lleva invariablemente consigo la connotación de violencia intencional y maldad (Isaías 1:21; Jer. 7: 9; Os. 4:2; 6:9; Job 24:14 ; Prov. 22 : 13 ; Salmo 94:6 ) . En Números 35 : 20 ratzaj es aquel que mata por enemistad , engaño, u odio.

La motivación detrás del acto se ha convertido en el factor decisivo que hace que “ratzaj” sea un tipo de matanza que llamamos ” asesinato”. Como Marc Hauser , biólogo evolutivo e investigador, considerado como ” un líder en materia de cognición humana y animal “, señala: “nos hemos dotado de un barómetro mental que distingue entre matar como medio y matar como efecto secundario, no deseado pero previsible.”

Al prohibir solamente el asesinato, la sexta ” palabra” de hecho abre la puerta a otros tipos de matanzas.

” En algún lugar a lo largo de la escala desde las bacterias hasta los seres humanos,”

dice Jared Diamond, profesor de geografía en la Universidad de California, Los Ángeles,

” tenemos que decidir dónde matar se convierte en asesinato, y donde comer se convierte en canibalismo ” .

El TaNaKh no es ciego a la realidad de que los seres humanos no podrían sobrevivir si se les prohibiría la destrucción de todo tipo de vida. La literatura fundacional hace frente a la realidad regulando las situaciones que permiten la toma de vidas humanas en el transcurso de guerra o de aplicación de la ley.

Susan Niditch , profesor de religión en la universidad de Amherst, señala que ” en lo profundo de la tradición israelita hay una preocupación con la motivación y la dinámica psicológica interna de la creencia religiosa. Uno no es solamente lo que hace , sino también lo que siente y lo que contempla hacer. ” Algo a lo que se refiere la última prohibición: ” no codiciarás “.

Demasiados temas centrales están ausentes en las “Diez Palabras” para que estas sean consideradas una especie de resumen , o la esencia de la Torá. Nunca tuvieron esa intención. Paradójicamente las ” Diez Palabras ” tratan de lo que no se puede legislar. Aunque expresan principios generales sobre el bien y el mal no proveen de disposiciones para su cumplimiento.

En lugar de ser considerados como parte de la ley penal de Israel, deben ser consideradas enseñanzas, las enseñanzas de una sociedad decente. “Dentro de las narraciones de los libros de Éxodo y Deuteronomio, son enseñanza divina. “

Rabino Moshe Pitchon

Why “Coveting,” and not “Jealousy” or “Envy”?

Though words such as “jealousy” and “envy,” are regularly found in normal conversations, the word “covet” [Hebrew= tahmod] is rarely heard. One may even wonder how much awareness there is of its difference and why it was singled out by the TaNaKh to be on the level of crimes such as stealing and even murdering.

Not only that, among the ten “words” in the book of Exodus chapter 20 verse 14, it is the only “don’t” that is mentioned twice:

 “Thou shalt not covet thy neighbor’s house; thou shalt not covet thy neighbor’s wife … nor anything that is thy neighbor’s “

According to later Jewish tradition, “Thou shalt not covet” was purposely put last in order to dramatize its crucial importance: He, who violates this injunction, is regarded as if he has violated the other ten.

Philosophy professor and former president of the University of Haifa, Aaron Ben- Ze’ev tells us that the difference between coveting and envy, is that: 

“To covet is to be concerned with having something; to envy is to be concerned with someone who has something.”

            Though envy and jealousy share in common the wish to have something, they differ in the relation toward the thing: in envy one wishes to gain it and in jealousy not to lose it.

The fear of losing something one have is, of course, quite different from the wish to gain something one had never had. Indeed, it is more difficult to lose than not to win.

“If jealousy can lead to constructive steps that improve the relationship with the mate- rather than destructive steps preventing the mate from forming other relationships,”

says professor Ben- Ze’ev,

“then jealousy may have positive functional and moral value.”

Envy, also, may be valuable if it does not lead to hurting other people. Its complete elimination, according to professor Ben-Ze’ev may be harmful. In fact, comparison with other people may stimulate the effort to improve oneself.

But, what about covetousness? It is an irrational desire to possess that to which one is not entitled, or that which belongs to another.

“Unlike envy, it is not based on our inferior position and the natural desire to change it. Unlike jealousy, it does not include the wish to sustain a certain type of personal relationships we value.”

In short,

“In contrast to envy and jealousy, covetousness cannot be justified by citing the complexities and subtleties of human relations; it is more a kind of psychological deficiency.”

All peoples acknowledge that it is forbidden to commit murder or steal; but, what it is forbidden here is something else: a desire.

By definition, “desire” is a word that covers bodily forces over which we don’t always have sufficient control. In general one can re-direct desires, such as for instance, envy and jealousy to accomplishing something beneficial.

Covetous thoughts, however, are so vile and corrosive that only internalization of a strong code, such as the “Ten Words,” can place a lid on them.

By placing the emphasis on one’s thoughts, says Susan Niditch professor of Religion at Amherst College in Massachusetts, the tradition of Israel says that “you are not only what you do but also how you feel and what you contemplate doing.”

Rabbi Moshe Pitchon

¿Porqué “¿Codicia,” y no “envidia” o “celos”?

La prohibición de no “codiciar” [Hebreo = tahmod] llama la atención por estar señalada a la par de delitos tales como robar e incluso asesinar.

No sólo eso, entre las “Diez Palabras”-ese sumario de reglas bajo el cuál todo Israel ha de vivir bajo la soberanía divina-, es el único “no” que se repite en dos ocasiones:

  “No codiciarás la casa de tu prójimo, no codiciarás la mujer de tu prójimo … ni cosa alguna de tu prójimo” (Éxodo capítulo 20 versículo 14)

Aún más, según la tradición judía posterior, “No codiciarás” fue colocada deliberadamente al final de la lista, a fin de dramatizar su importancia: El que viole esta orden judicial, es considerado como si hubiera violado las otras diez.

La pregunta es: porqué centrarse tanto en la codicia y no, por ejemplo, en la envidia o los celos? El profesor de filosofía y ex presidente de la Universidad de Haifa, Aarón Ben-Ze’ev nos dice que existe una diferencia radical ente la codicia y la envidia:

“Codiciar es preocuparse por tener algo; envidiar es estar preocupado con alguien que tiene algo “.

Aunque la envidia y los celos están conectadas por el deseo de tener algo, difieren su la relación hacia la cosa. En la envidia se desea obtener y en los celos, no perder.

El miedo que uno tiene de perder algo es, por supuesto, muy diferente al deseo de ganar algo que uno nunca había tenido. De hecho, es más difícil perder que no ganar.

“Si los celos pueden conducir a medidas constructivas que mejoren la relación con la pareja, en lugar de ser medidas destructivas que impidan que el compañero forme otras relaciones,”

dice el profesor Ben-Zeev,

“entonces los celos pueden jugar una papel moral positivo.”

La envidia, también, puede ser valiosa si no lleva a herir a otras personas. Su completa eliminación, según el profesor Ben-Zeev, puede ser perjudicial. La realidad es que  la comparación con otras personas puede estimular el esfuerzo de auto-mejora.

Pero, ¿qué pasa con la codicia? Este es un deseo irracional de adueñarse de aquello a lo que uno no tiene derecho, o lo que pertenece a otro.

“A diferencia de la envidia, la codicia no se basa en la percepción de que uno está en una posición inferior y del deseo natural de cambiar esa situación. A diferencia de los celos, la codicia no incluye el deseo de mantener un cierto tipo de relaciones personales que son valoradas.”

En breve,

“En contraste con la envidia y los celos, la codicia no puede ser justificada citando las complejidades y sutilezas de las relaciones humanas; se trata aquí, más bien, de un tipo de deficiencia psicológica “.

Todos los pueblos reconocen que está prohibido asesinar o robar; pero, lo prohibido aquí es otra cosa, lo que se prohíbe aquí es el deseo.

Por definición, “deseo” es una palabra que abarca fuerzas corporales sobre los cuales no siempre tenemos suficiente control. En general, los deseos pueden ser redirigidos, como por ejemplo, en el caso de la envidia y de los celos, transformándolos en algo beneficioso. Los pensamientos codiciosos, sin embargo, son tan viles y corrosivos que sólo la internalización de un código poderoso, tal como las “Diez Palabras”, puede controlarlos.

Al poner el énfasis en los pensamientos que uno tiene, dice Susan Niditch, profesora de religión en el Amherst College en Massachusetts, la tradición de Israel dice que “uno no sólo es lo que hace, sino también lo que siente y lo que contempla hacer.”

Por que "cobiça", e não "ciúme" ou "inveja"?

Embora palavras como “ciúme” e “inveja”, são regularmente encontrados em conversas normais, a palavra “cobiça” [hebraico = tahmod] é raramente ouvida. Quanto consciência temos da diferença e por que ela foi escolhido por  o TaNaKh para estar no nível de crimes como roubo e até mesmo assassinato?

Não só isso, entre as dez “palavras” no livro de Êxodo, capítulo 20 , é a único “não” que é mencionado duas vezes:

  “Não cobiçarás a casa do teu próximo; não cobiçarás a mulher do teu próximo … nem coisa alguma do teu próximo”

Segundo a tradição judaica posterior, “Não cobiçarás” foi intencionalmente colocada última para dramatizar sua importância: Quem viole esta prescrição é considerado como se ele violou as outras dez.

O professor de filosofia e ex-presidente da Universidade de Haifa, Aaron Ben-Ze’ev nos diz que a diferença entre a cobiça e inveja, é que:

“Cobiçar tem que se preocupar com ter alguma coisa; a inveja é se preocupar com alguém que tem alguma coisa. “

Embora a inveja e o ciúme são ligados pelo desejo de ter algo, eles diferem na relação para com a coisa: na inveja se quer ganhá-lo e no ciúme não perdê-lo.

O medo de perder algo que se tem é, naturalmente, muito diferente do desejo de ganhar algo que nunca tinha tido. De facto, é mais difícil de perder do que não ganhar.

“Se o ciúme pode levar a medidas construtivas que melhoram o relacionamento com o parceiro em vez de medidas destrutivas que impedem o companheiro formar outros relacionamentos “,

diz o professor Ben-Ze’ev “,

em seguida, o ciúme pode jogar um papel moral positivo.”

A inveja, também, pode ser valiosa se não faz mal para os outros. A sua eliminação completa, de acordo com o professor Ben-Ze’ev, pode ser prejudicial. A realidade é que, a comparação com outras pessoas pode estimular o esforço de autoaperfeiçoamento.

Mas, o que dizer sobre a cobiça? Este é um desejo irracional de possuir aquilo a que não tem direito, ou o que pertence a outro.

” Ao contrário de inveja, a cobiça não é baseada na percepção de que se está em uma posição mais baixa e o desejo natural de mudar isso. Ao contrário de ciúme, cobiça não inclui o desejo de manter um certo tipo de relações pessoais que valorizamos. “

Em resumo,

“Em contraste com a inveja e o ciúme, a cobiça não pode ser justificada citando as complexidades e sutilezas das relações humanas; é aqui, em vez disso, uma espécie de deficiência psicológica “.

Todos os povos reconhecem que é proibido assassinar ou roubar; mas, o  proibido aqui é outra coisa:

o proibido aqui é o desejo.

Por definição, “desejo” é uma palavra que abrange as forças corporais sobre as quais nem sempre temos controlo suficiente. Em geral, os desejos podem ser redirecionados, como no caso da inveja e ciúme, transformando-os em algo benéfico.

Os pensamentos cobiçosos, no entanto, são tão viles e corrosivos que só a internalização de um código poderoso como as “Dez Palavras” pode controlar.

Ao colocar a tónica sobre os pensamentos de um, diz Susan Niditch, professora de Religião na Amherst College, em Massachusetts, a tradição de Israel diz que “um não é apenas o que um faz, mas também o que sente e o que  contempla a fazer.”

Rabino Moshe Pitchon

Pourquoi la convoitise et pas la jalousie ou l’envie ?

 Bien qu’on trouve régulièrement dans les conversations normales les mots « jalousie » et « envie », par contre, le mot « convoitise » [en hébreu = tahmod] est rarement entendu. On peut même se demander combien il y a prise de conscience de sa différence et pourquoi il a été distingué par le TaNaKh étant mis au niveau des crimes comme le vol et même le meurtre.

 Non seulement cela, parmi les « Dix Mots » dans le livre de l’Exode chapitre 20 verset 14, il est le seul « ne » qui est mentionné à deux reprises:

   « Tu ne convoiteras pas la maison de ton prochain ; tu ne convoiteras pas la femme de ton prochain…ni rien de ce qui appartient à ton prochain. » 

 Selon la tradition juive,  “Tu ne convoiteras point” a été volontairement mis le dernier des “Dix Mots” afin de dramatiser son importance cruciale: Celui qui viole cette injonction, est considéré comme s ‘il aurait violé les autres dix.

 Le professeur de philosophie et ancien président de l’Université de Haïfa, Aaron Ben Ze’ev nous dit que la différence entre la convoitise et l’envie, c’est que:

 ‘Convoiter est se préoccuper d’avoir quelque chose;  envier est se préoccuper avec quelqu’un qui a quelque chose.’

 Bien que l’envie et la jalousie participent en commun du désir d’avoir quelque chose, elles gardent une relation différente vers la chose: dans l’envie, on veut gagner et dans la jalousie ne pas le perdre. La peur de perdre quelque chose qu’on possède est, bien sûr, tout à fait différente de la volonté de gagner quelque chose qu’on n’avait jamais eue. En effet, il est plus difficile de perdre que de ne pas gagner.

 ‘Si la jalousie peut conduire à des mesures constructives qui améliorent la relation avec l’époux- plutôt que des mesures destructrices qui empêchent le compagnon de former d’autres relations »,

explique le professeur Ben-Ze’ev 

», la jalousie peut avoir une valeur fonctionnelle et moralement positive. »

 L’envie, aussi, peut être utile si elle ne conduit pas à blesser d’autres personnes. Son élimination complète, selon le professeur Ben-Ze’ev peut-être nocif. En fait, la comparaison avec d’autres personnes peut stimuler l’effort de s’améliorer.

 Mais, qu’en est-il de la convoitise ? Voilà ici un désir irrationnel de posséder ce à quoi on n’a pas le droit, ou ce qui appartient à un autre.

 ‘Contrairement à l’envie, il n’est pas basé sur notre position inférieure et le désir naturel de changer cette impression. Contrairement à la jalousie, elle ne comprend pas la volonté de maintenir un certain type de relation personnelle que nous apprécions.’

 Bref,

‘Contrairement à l’envie et la jalousie, la convoitise ne saurait être justifiée en invoquant la complexité et les subtilités des relations humaines; elle est plus une sorte de carence psychologique ».

 Tous les peuples reconnaissent qu’il est interdit de commettre un meurtre ou un vol; mais, ce qui est interdit ici, c’est autre chose: un désir.

 Par définition, ‘désir’ est un mot qui recouvre forces corporelles sur lesquelles nous n’avons pas toujours un contrôle suffisant. En général, on peut réorienter les désirs- comme dans le cas de l’envie et la jalousie- à l’accomplissement de quelque chose de bénéfique.

 Cependant, les pensées cupides sont si viles et corrosives que seulement l’internalisation d’un code fort, tel que les ‘Dix Mots’, peut leur placer un couvercle dessus.

 En mettant l’accent sur les pensées, dit Susan Niditch professeur de religion à l’Amherst College dans le Massachusetts, la tradition d’Israël dit que ‘vous êtes non seulement ce que vous faites, mais aussi ce que vous sentez et ce que vous envisager de faire. »

 

Rabbin Moshe Pitchon

Parshat Mishpatim

Ex. 21:1-24:18

The Book of the Covenant

Genesis (Bereshit in Hebrew), the first of 24 collected books that form Israel’s foundational literature (TaNaKh in Hebrew), is a series of stories about individuals, mostly members of a single family with a singular destiny. By contrast, Exodus (Shemot in Hebrew), the second book in the collection, is the story of a people.

The first fifteen chapters of the book are about Israel in Egypt, the oppression, the struggle for freedom, and the final liberation. Then, until chapter 18 it is the account of the journey from the Red Sea to Sinai.

On chapter 24 verse 7 we read:

“Then [Moses] took the book of the covenant and read it aloud to the people.”

The book of the Covenant? [Sefer ha-Brit in Hebrew]. Does it mean 1) that there’s another book within the Book of Exodus? And, if that is the case, 2) which one is the “Sefer ha-Brit?”

The context within which this declaration is made makes it clear that “Book of the Covenant” can only refer to what is written on chapters 20 (: 22) to 23 (: 33). Scholars refer to these three chapters as the “Book of the Covenant” or the “Covenant Code.”

The three chapters of typical biblical length, which include cultic regulations and also ethical precepts as well as civil and criminal codes, are a remarkable compendium of society customs. According George E. Mendenhall, a biblical scholar at the University of Michigan, they are

“characterized by a rigorous concern for equity and reciprocity, and a complete lack of any contrast between the nobility and the commoner.”

The probability cannot be discarded that this legal collection once formed an independent book of law, which then was inserted into the second book of the foundation literature, the Book of Exodus. In any event we have here the oldest if not one of the oldest known written laws in Israel, definitively Israelite law in its earliest stage.

Chapter 21 begins with the phrase:

“These are the rules (Hebrew= “Mishpatim”) that you shall set before them” 

These rules and provisions (“Mishpatim”) fall within the scope of the coercive power of the state and come within the jurisdiction of the law courts.

A second part of the Book of the Covenant begins on Chapter 22 (verse 17). This part is different and comes under the rubric of “commands” (Hebrew= “devarim”). In the words of the late Brandeis University Bible professor, raabi Nahum M. Sarna, they constitute normative standards for controlling human conduct, standards imposed by a transcendent divine will.

What is significant is that apart from the first three prohibitions their enforcement is left to the individual conscience, not to political institutions.

Bernard S. Jackson, professor of Modern Jewish Studies at the University of Manchester writes that

“the model of wisdom-laws here presented assumes that disputes should wherever possible be resolved without third-party adjudication: not simply by unconstrained negotiations but in the light of customary rules orally transmitted and taking the form of narrative paradigms . The disputants are (one may hope) one- time players, not regulars; they need access only to that wisdom-law which is most relevant to their present dispute, not an entire corpus.” Which would explain the brevity of the Book of Covenant.

Unarguably, the Book of the Covenant, like all other foundational literature legal collections developed from a multitude of sources- the tribal traditions of the nomads, the laws of the Canaanite cities, the rules of the various shrines, and the rulings of the kings as well as the legal culture of the ancient Near East.

Nahum Sarna, for instance notes that:

“Typical of the laws of Eshunna and especially of Hammurabi, are graduated penalties according to the social status of the victim. For instance, if a man strikes a pregnant woman of the awilum, or upper class, and causes her to miscarry, he pays ten shekels of silcer as compensation for the loss of the fetus. If, however, the victim belonged to the mushkenum, or class of commoners, then he pays only five shekels of silver. The Torah, on the other hand, knows nothing of social stratification in matters of adjudication. It dispenses equal justice for all, irrespective of class distinction.  In another example comparing ancient Israelite law, Hammurabi decrees that if a man struck a pregnant woman, thereby causing her to miscarry and die, it is the assailant’s daughter who is put to death. If a builder erected a house, which collapsed, killing her owner’s son, then the builder’s son, not the builder, is put to death. Judicial vicarious punishment is unthinkable in the Torah. In fact, it is explicitly outlawed.

“Whether and to what extent the biblical laws were actually implemented, or whether they were merely statements of principles or ideals of behavior that were generally considered to be desirable,”

Paula McNutt, professor in the Department of Religious Studies at Canisius College in Buffalo, NY cautions that, “is impossible at this point to determine.”

The important matter, John W. Rogerson, professor Emeritus of Biblical Studies at the University of Sheffield writes, is that Exodus 21-23 is about how Israel is to be defined in terms of the obligations implied in the special relationship with God. That special relationship is abused if the stranger, the widow, the orphan, and the poor are abused.

 

Rabbi Moshe Pitchon

Israel’s view of the world and of itself

Quickly, list three words that immediately come to mind when you hear the word “power.”

Then, answer the question:

Have you ever felt powerful? Was it at someone’s expense?

Cheryl E Czuba and Nanette Page, two extension educators at the University of Connecticut report that for most people, words that come to mind when thinking about power often revolve around control and domination, as something that one gets at the expense of another.

Power conceived in this manner, points Jewish philosopher Martin Buber, is less concerned with being powerful than with being “more powerful than.” For some this desire works as a substitute for meaning in life.

Israel’s moral law, set as it is in making life meaningful, is never violated more than when someone takes advantage of the weaker. This core Jewish position is enunciated in Exodus, chapter 22 verses 20 and 21

You shall not wrong the resident alien or oppress him, … you shall not ill- treat any widow or orphan

 And in Deuteronomy chapter 10 verse 19 ads:

Love the alien…

Surprisingly, however, enforcement of not taking advantage of the most vulnerable members of society is left to the individual conscience, not to political institutions.

This is because for these injunctions to work they have to be understood as being more than simply about social justice. In fact, in Judaism they are the classical example defining Israel’s project towards the whole humanity.

By internalizing the memory of Egyptian bondage, Israel builds a protective shield against the temptation of translating the meaning of life into one of lordship and dominion. The mnemonic rule, repeated some thirty-six times throughout Israel’s Foundational Literature: the TaNaKh, more than any other mitzvah, is:

You shall not wrong the alien or oppress him, for you were aliens in the land of Egypt.

Few rules enunciate with such clarity the essence of Israel’s view of the world and of itself. Its imperative is not based on authority or revelation but on the appeal of history.

Rabbi Moshe Pitchon

Como Israel ve al mundo y se ve a sí misma

Rápido, enuncie las tres primer palabras le vienen a la mente cuando escucha la palabra “poder”.

A continuación, responda a la pregunta:

¿Se ha sentido alguna vez poderoso? ¿Fue a expensas de alguien?

Cheryl E Czuba y Nanette Page, dos educadores de extensión de la Universidad de Connecticut informan que para la mayoría de la gente, las palabras que vienen a la mente cuando se piensa en el poder, suelen girar en torno al control y la dominación, algo que uno obtiene a expensas de otro.

Cuando el poder es concebido de esta manera, señala el filósofo judío Martin Buber, la preocupación es menos con el ser poderoso que con ser “más poderoso que.” Para algunos este deseo funciona como sustituto del sentido de la vida.

La ley moral de Israel, abocada como está en hacer que la vida tenga sentido, nunca es más violada que cuando alguien se aprovecha de la debilidad de los demás. El núcleo de esta posición judía está enunciado en el libro de Éxodo, capítulo 22 versículos 20 y 21

No maltraten ni opriman al extranjero, … No maltraten a las viudas ni a los huérfanos

  Y Deuteronomio capítulo 10 versículo 19 agregas:

amen al extranjero…

Sorprendentemente, sin embargo, esta exhortación de no aprovecharse de los miembros más vulnerables de la sociedad es dejada en manos de la conciencia individual y no de las instituciones.

Esto se debe a que para estos mandatos puedan funcionar tienen que ser entendidos como algo más que simple justicia social. De hecho, en el judaísmo son el ejemplo clásico que caracteriza el proyecto de Israel hacia toda la humanidad.

Esto se hace mediante la internalización de la memoria de la esclavitud de Egipto, la cual funciona como un escudo protector contra la tentación de traducir el significado de la vida en señorío y dominio. La regla mnemotécnica, repetida unas treinta y seis veces a lo largo de la Literatura Fundacional de Israel: el TaNaKh, más que cualquier otra mitzvá, es:

No maltraten ni opriman al extranjero, porque ustedes también fueron extranjeros en Egipto

Pocas normas enuncian con tanta claridad la visión de Israel respecto al mundo y a sí misma. Este no es un imperativo basado en la autoridad o la revelación, sino que esta basada en la experiencia histórica y forma parte de la tradición de Israel.

Rabino Moshe Pitchon

Como Israel vê o mundo e vê a si mesma

Rapidamente, lista três palavras que imediatamente vêm à mente quando você ouve a palavra “poder”.

Em seguida, responda a pergunta:

Você já se sentiu poderoso? Foi à custa de alguém?

Cheryl E Czuba e Nanette Page, dois educadores de extensão da Universidade de Connecticut relatam que para a maioria das pessoas, palavras que vêm à mente quando se pensa em poder muitas vezes giram em torno do controle e dominação, como algo que se obtém em detrimento de outro. 

Quando o poder é concebido dessa maneira, diz o filósofo judeu Martin Buber, está menos preocupado com o ser poderoso do que com ser “mais poderoso do que”. Para alguns este desejo funciona como um substituto para o sentido da vida.

A lei moral de Israel, comprometida como é em dar sentido a vida, nunca é violada mais do que quando alguém se aproveita do mais fraco. O núcleo desta posição judaica é enunciada em o livro do Êxodo, capítulo 22, versículos 20 e 21

O estrangeiro não afligirás, nem o oprimirás; … A nenhuma viúva nem órfão afligireis.

  E em Deuteronómio capítulo 10 versículo 19 adiciona:

Amareis o estrangeiro …

Surpreendentemente, no entanto, a aplicação do não aproveitamento dos membros mais vulneráveis da sociedade é deixada à consciência individual, e não para as instituições.

Isto porque para esses comandos podem funcionar devem ser entendidos como algo mais do que simplesmente a justiça social. Na verdade, no judaísmo são o exemplo clássico que define o projeto de Israel para com toda a humanidade.

Internalizando a memória da escravidão no Egito, Israel constrói um escudo protetor contra a tentação de traduzir o significado da vida em senhorio e domínio. A regra mnemônica, repetido cerca de trinta e seis vezes ao longo da Literatura Fundacional de Israel: o Tanakh, mais do que qualquer outra mitzvah, é:

O estrangeiro não afligirás, nem o oprimirás; pois estrangeiros fostes na terra do Egito.

Poucas regras enunciar com tanta clareza a essência da visão do mundo e de si mesma de Israel. Seu imperativo não se baseia em autoridade ou revelação, mas é baseado na experiência histórica que faz parte da tradição de Israel

Rabino Moshe Pitchon

Comme Israël voit le monde et soi-même

Vite, listez trois mots qui vous viennent immédiatement à l’esprit quand vous entendez le mot « pouvoir ».

 Ensuite, répondez à la question:

Vous êtes-vous déjà senti tout-puissant ? Cela a été ressenti au détriment de quelqu’un ?

 Cheryl E Czuba et Nanette Page, deux éducateurs de l’Université du Connecticut remarquent que pour la plupart des gens, les mots qui viennent à l’esprit lorsqu’on pense au pouvoir ont tendance à tourner autour de « contrôle » et de « domination », comme quelque chose que l’on obtient au détriment de l’autre.

Lorsque la puissance est conçue de cette manière, souligne le philosophe juif Martin Buber, ce n’est pas « le puissant » qui provoque de l’inquiétude, il s’agit plutôt d’être « plus puissant que.” Pour certains, ce souhait fonctionne comme un substitut pour le sens de la vie.

 La loi morale d’Israël, consacrée comme elle l’est à donner un sens à la vie, se voit violée au maximum lorsque quelqu’un tire profit de la faiblesse d’autrui.  Le noyau de cette position juive est indiqué dans le livre de l’Exode, chapitre 22 versets 20 et 21

 Tu ne maltraiteras point l’étranger, et tu ne l’opprimeras point; …Tu n’affligeras point la veuve, ni l’orphelin.

   Et Deutéronome chapitre 10 verset 19 ajoute:

 Vous aimerez donc l’étranger …

 Étonnamment, cependant, l’application de ne pas prendre avantage des membres les plus vulnérables de la société est laissée à la conscience individuelle, et non pas aux institutions.

 C’est parce que ces mandats pour fonctionner doivent être compris comme étant plus qu’une simple question de justice sociale. En fait, dans le judaïsme, elles sont l’exemple classique qui caractérise le projet d’Israël envers l’humanité entière.

 En internalisant la mémoire de l’esclavage égyptien, Israël construit un bouclier protecteur contre la tentation de traduire le sens de la vie dans la seigneurie et la domination. La règle mnémonique, répété quelques trente-six fois au cours de la Littérature Fondationale d’Israël: le TaNaKh, plus que toute autre mitsva, est:

 Tu ne maltraiteras point l’étranger, et tu ne l’opprimeras point; car vous avez été étrangers dans le pays d’Égypte

 Peu de règles énoncent avec une telle clarté la vision d’Israël à l’égard du monde et d’elle-même. Ce n’est pas un impératif basé sur l’autorité ou la révélation, mais basé sur l’expérience historique et qui s’inscrit dans la tradition d’Israël.  

Rabbin Moshe Pitchon

What is Justice?

Beginning with the “Ten Words,” in chapter 20, the Book of Exodus changes its subject. So far, the subject has been the Exodus from Egypt.

Chapters 21 to 23 in particular, form a code of rules (mishpatim in Hebrew) whose major concern are the rights and needs of the weak in society.

What characterizes these rules is a rigorous concern for equal treatment: good for good, evil for evil, each receiving his due.

The application in practice of these understandings, however, is not as simple. Every society is forced to ask itself time and again, whether all goods and evils are equal.

In ancient Israel, the morality of an action was measured by the extent to which it accorded with the community’s values and maxims.

Where “he who kills, shall die,” reads as a clear cut mandate for capital punishment, a whole series of principles attenuate and even contradict what is a general and abstract rule.

The death penalty is a faithful reflection of the conceptions of what threatens the social structure of the society. It is an expression of what is regarded as essential for the stability, vitality, and continuity of an ordered society.

In practice “he who kills shall die,” has been read by tradition as meaning: “he should normally be put to death, but he is not, because…”

The TaNaKh clearly distinguishes between “accidental killing” (manslaughter) and deliberate murder such as lying in wait for the victim, attacking him/her in hot anger and killing treacherously. Though both are killing premeditation is one thing, accident another.

Being truthful to the idea that justice  (tzedek in Hebrew) means acting in solidarity and loyalty to the values of the community, kidnapping and cursing one’s parents are treated like murder. Yet, there are no recorded cases of anybody having been put to death for cursing his parents.

Biblical laws were mostly statements of principles or ideals of behavior that were generally considered to be desirable. Those who read capital punishment laws literally will have difficulties in bringing up specific cases.

  And, though it is true that “understanding is forgiving,” “forgiving” doesn’t mean that one escapes punishment but, that in consonance with true Jewish spirit, there is sympathy even for what an enemy believes.

Rabbi Moshe Pitchon

Qu’est-ce que la justice ?

Commençant avec les « dix paroles » au chapitre 20, le livre de l’Exode change de sujet. Ce qui, jusque-là, avait été la narration de l’histoire de l’Exode d’Égypte est maintenant un code de règles (mishpatim en  hébreu), dont les principales préoccupations sont les droits et les besoins des plus faibles de la société

Ce qui caractérise les règles des chapitres 21 –  23, en particulier, c’est une rigoureuse préoccupation pour l’égalité de traitement : bien pour bien, mal pour mal, recevant chacun son dû.

Cependant, la mise en œuvre pratique de ces accords n’est pas si simple. Chaque société est contrainte de se questionner encore et encore pour savoir si tous les biens et les maux soient égaux.

Dans l’ancien Israël, la moralité d’une action était déterminée par la mesure dans laquelle elle accordait avec les valeurs et les maximes de la communauté.

Lorsque « celui qui tue doit mourir », se lit comme un mandat clair, exigeant la peine de mort, un certain nombre de principes l’atténuent et même contrarient ce qui est une règle générale et abstraite.

La peine de mort est un reflet des conceptions de ce qui menace le tissu de la société. Elle est l’expression de ce qui est considéré comme essentiel pour la stabilité, la vitalité et la continuité d’une société ordonnée.

Dans la pratique, « celui qui tue doit mourir », cependant, la tradition l’avait lue dans ce sens : ” Il devrait normalement être mis à mort, mais il ne l’est pas, parce que… »

Le TaNaKh distingue clairement entre homicide involontaire et meurtre. Bien que les deux actions tuent, la préméditation est une chose, l’accident  en est une autre.

Fidèle à l’idée que la justice (Tzedek en hébreu) signifie agir en solidarité et loyauté envers les valeurs de la communauté, la malédiction des parents est aussi traitée comme un assassinat. Pourtant, il n’y a pas de cas enregistrés que quiconque ait été condamné à mort pour avoir maudit ses parents.

Les lois bibliques sont pour la plupart des déclarations de principes ou idéaux de comportement qui ont été généralement considérés comme souhaitables. Ceux qui lisent littéralement les lois de punition, comme la peine capitale, auront des difficultés à juger des cas spécifiques.

S’il est vrai que « comprendre c’est pardonner », « pardonner » ne signifie pas que l’on échappe à la punition, mais, en lien avec le vrai esprit juif, il est possible de sympathiser avec ceux que l’on estime ennemis.

Rabbin Moshe Pitchon

Parshat Terumah

Ex. 25: 1- 27: 9

Changing Perceptions

Conventional Jewish wisdom has it that Jewish religion has no theology. Meaning that it has little to say about God- a reality that is unknowable. Chapters 25 to 31 of the Book of Exodus are a good example not only of how questionable is this assertion but, also, how much our thinking about God evolves.

Two cultic objects, the “aron” and the “mishkan” dominate the very beginning of Israel’s religion. They are so important that in the first Five Books of the foundational literature there is more talk about them than about any other subject, prompting some theologians to comment that

God created the whole world in six days, but he used forty to instruct Moses about the mishkan.

Little over one chapter was needed to describe the structure of the world but, six were used for the mishkan

The “mishkan,”  is a tent-sanctuary where God “tents” (dwells) among Israel in the desert. In more contemporary terms, the Hebrew verb sh-k-n “to tent”, could be translated as: “to be present.”

It has to be realized that by moving away from Mount Sinai, the place where they encountered God and made a covenant with Him, the wisdoms of the time had it, that they would have distanced themselves from God. The gods, in people’s minds, ruled a specific, limited territory.

By having the mishkan (the tabernacle) serve as a visible symbol of God’s presence among Israel as they moved towards the Promised Land, the newly developed religion of Israel departed radically from established patterns. The divine dwelling was no longer a fixed place but was where the people were.

The idea of the “mishkan” is  that the transcendent God of Israel is present in his sanctuary. “Presence” not necessarily implying the need to think anthropomorphically, that is, attributing human form to God. (Even a conception that emphasizes divine manifestation can conceive presence in highly abstract terms.)

However, as the late French born theologian Samuel Terrien pointed out, ancient Israel herself was not of one mind. The TaNaKh makes two different theological statements; one is of the presence through space and the other of the presence through time. In one God dwells in the mishkan in the other He appears from time to time in the cloud over the tent.

Much later in Israel’s history, the passion that “enthroned” God on earth in shrines such as the mishkan, was overcome by the sober reflection found in 1 Kings. 8: 27:

” Shall God dwell on the earth, when all the heavens cannot contain him?”

All through the pages of the TaNaKh, one can see a change of perception about God’s nature and how God interacts with Israel. Which says that there is nothing in Judaism requiring acceptance of a crystallized conception of God- a dogma- nor a reason why perceptions abut God should not keep changing.

Rabbi Moshe Pitchon

Cambio de Percepciones

La sabiduría judía convencional sostiene que la religión judía es una religión sin teología. En otras palabras, que tiene poco que decir acerca de Dios, una realidad que es incognoscible. Los capítulos 25 a 31 del libro de Éxodo son un buen ejemplo no sólo de cuan discutible es esta afirmación, sino también, de lo mucho que el pensamiento acerca de Dios evoluciona.

Dos objetos de culto, el “aron” y el “Mishkán” dominan el comienzo de la religión de Israel. Estos objetos son tan importantes que en los primeros cinco libros de la literatura fundacional se habla más de ellos que de sobre cualquier otro tema. Esto llevó a algunos teólogos a comentar que Dios creó el mundo en seis días, pero usó cuarenta para instruir a Moisés sobre el Mishkan.

Se necesitó poco más de un capítulo para describir la estructura del mundo, pero utilizaron seis para el Mishkan.

El “Mishkán“, es una carpa-santuario donde “acampó”(moró)  Dios en medio de Israel en el desierto. En términos más contemporáneos, el verbo hebreo-sh kn “acampar”, podría traducirse como: “estar presente”.

Hay que comprender que al alejarse del monte Sinaí, el lugar donde se encontraron con Dios e hicieron un pacto con Él, el sentido común de la época sostenía que se produciría un alejamiento de Dios. Los dioses, en la mente de la gente, gobernaban limitados y específicos territorios.

Al tener el Mishkan (Tabernáculo) sirviendo como símbolo visible de la presencia de Dios en medio de Israel, a medida que  esta avanzaban hacia la Tierra Prometida, la nueva religión de Israel que acababa de desarrollarse, se distanció radicalmente de los patrones establecidos. La morada divina ya no era un lugar fijo, sino que ahora se encontraba donde estaba Israel.

La idea del “Mishkán” es que el Dios trascendente de Israel está presente en su santuario. “Presencia”, no implica necesariamente la necesidad de pensar antropomórficamente, es decir, atribuir forma humana a Dios. (Aun una concepción que haga hincapié en la manifestación divina puede concebir esta presencia en términos abstractos.)

Sin embargo, como lo señalara el fallecido teólogo francés Samuel Terrien , el mismo antiguo Israel no era de una sola opinión. El TaNaKh hace dos afirmaciones teológicas diferentes; una es la de la presencia a través del espacio y la otra de la presencia a través del tiempo. En una Dios habita en el Mishkán en la otra aparece, de vez en cuando, en la nube sobre el tabernáculo.

Mucho más tarde en la historia de Israel, la pasión que “entronó” a Dios en la tierra, en santuarios como el Mishkan, fue superada por la sobria reflexión que se encuentra en 1 Reyes 8: 27:

“Pero ¿es verdad que Dios morará sobre la tierra? He aquí que los cielos, los cielos de los cielos, no te pueden contener; ¿cuánto menos esta casa que yo he edificado??”

A lo largo de las páginas del TaNaKh, se puede apreciar un cambio de percepción acerca de la naturaleza de Dios y cómo Dios interactúa con Israel. No hay nada en el judaísmo que requiera la aceptación de una concepción cristalizada de Dios- un dogma- ni una razón por la cual las percepciones acerca de la presencia de Dios no puedan seguir cambiando.

Rabino Moshe Pitchon

Les Perceptions changent

La sagesse juive conventionnelle veut que la religion juive n’ait pas de théologie. Ce qui signifie qu’elle a peu à dire au sujet de Dieu- une réalité qui est inconnaissable. Les chapitres 25 à 31 du livre de l’Exode sont un bon exemple non seulement que cette affirmation est discutable, mais aussi combien notre réflexion sur Dieu évolue.

Deux objets de culte, l’ “Aron” et le “Mishkan” dominent le début de la religion d’Israël. Ces objets sont si importants que dans les cinq premiers livres de la littérature fondamentale on parle plus d ‘eux que sur tout autre sujet. Cela a conduit certains théologiens de commenter que Dieu a créé le monde entier en six jours, mais il a utilisé une quarantaine pour instruire Moïse sur le Mishkan.

Il a fallu un peu plus d’un chapitre pour décrire la structure du monde, mais six  ont été utilisés pour le Mishkan.

Le “Mishkan” est une tente-sanctuaire où Dieu “campe” (demeure) au milieu d’Israël dans le désert. En termes plus contemporains, le verbe hébreu -sh kn (“camper)”, pourrait être traduit par  «être présent».

On doit comprendre qu’en s’éloignant du mont Sinaï, l’endroit où ils ont rencontré Dieu et fait une alliance avec lui, la sagesse de l’époque avait, qu’ils se seraient éloignés de Dieu. Les dieux, dans l’esprit des gens de l’époque, ont leur présence seulement sur un spécifique territoire limité.

En ayant le Mishkan (tabernacle) servant de symbole visible de la présence de Dieu parmi Israël tels qu’ils se sont déplacés vers la Terre promise, la nouvellement religion développé  par Israël a quitté radicalement les modèles établis. La demeure divine ne était plus un lieu fixe mais maintenant était où le peuple d’Israël était.

L’idée du “Mishkan” est que le Dieu transcendant d’Israël est présent dans son sanctuaire. “Présence” n’impliquant pas nécessairement la nécessité de penser de façon anthropomorphique, c’est à dire  attribuer à Dieu une forme humaine. (Même une conception qui met l’accent sur la manifestation divine peut concevoir cette présence en termes hautement abstraits.)

Mais, comme le théologien français Samuel Terrien l’a souligné, l’ancien Israël n’était pas elle-même d’un seul esprit. Le TaNaKh fait deux déclarations théologiques différentes; l’un est de la présence dans l’espace et l’autre de la présence dans le temps. Dans une Dieu habite dans le Mishkan dans l’autre, il apparaît occasionnellement dans le nuage au-dessus du tabernacle.

Beaucoup plus tard dans l’histoire d’Israël, la passion qui a “intronisée” Dieu sur terre dans les sanctuaires comme le Mishkan, a été dépassé par la réflexion sobre trouvée dans 1 Rois. 8: 27:

” Mais est-ce qu’en vérité Dieu habiterait sur la terre, alors que le ciel dans toute son immensité ne saurait le contenir? Combien moins ce Temple que je viens de te construire! “

Tout au long des pages du TaNaKh, on peut voir un changement de perception à propos de la nature de Dieu et comment Dieu interagit avec Israël. Rien dans le judaïsme n’exige l’acceptation d’une conception cristallisée de Dieu- un dogme- ni une raison pour laquelle les perceptions au sujet de Dieu ne peuvent pas continuer à changer.

Rabbin Moshe Pitchon

 

 

Better Answers

The history of the Temple in Jerusalem has its origins in two main cult- objects, the ark and the tent of meeting, which the Torah argues were introduced by Moses at Mount Sinai.

Such was the importance attributed to the ark and the tabernacle that nearly one-third of the book of Exodus is devoted to them.

To appreciate the importance attributed to the tabernacle and ark consider that little over one chapter was needed to describe the structure of the world, but six were used for those objects the cult.

The tabernacle and the ark were signs of God’s presence in the midst of Israel. They were, in the words of theologian Terence E. Fretheim about a God that was understood to tabernacle with Israel, that didn’t dwell at the edges of Israel’s life, but right at the center of things. It was about “a God who is with and for his people for the long haul, not just for the laser beam-like moments on mountaintops.”

To be sure, Jews never thought that meeting God was confined to a specific location. Nevertheless, He was thought first to be present in some special sense in the tabernacle housing the ark, and later, in the temple in Jerusalem.

Yet, the prophet Jeremiah looked forward to the day when the ark would “no longer be remembered, or missed, nor shall they mention it, or make another.”

This is one of the reasons why Jeremiah is called a prophet. Judaism secured the achievements by which it is known to humanity, after the Temple in Jerusalem was destroyed and it became just a memory.

Obviously the disappearance of the Temple didn’t send Judaism backwards nor prevented it to continue evolving. Judaism’s biggest achievements: its Scriptures, the rebuilding of a society that invents, produces, grows, prospers and inspires in the land of Israel, were achieved during a “templess” period.

What does this say to those who oppose change and who direct all potentially creative Jewish energies to live in institutions which have overextended their ability to respond to changing challenges?

Contrary to some dominant interpretations the TaNaKh its not about a frozen world but about showcasing the need for human creativity to find evermore better  and better responses to life’s challenges.

Rabbi Moshe Pitchon

 

Mejores respuestas

La historia del Templo en Jerusalén tiene su origen principalmente en dos objetos culticos, que según la Torá fueron introducidos por Moisés en Monte Sinaí: el arca y la tienda de reunión

Tal fue la importancia atribuida al arca y al tabernáculo que casi un tercio del libro del Éxodo está dedicado a ellos.

Para apreciar la importancia atribuida al tabernáculo y al arca, considérese que se necesito poco más de un capítulo para describir la estructura del mundo, pero seis para describir esos objetos.

El tabernáculo y el arca eran signos de la presencia de Dios en medio de Israel. Eran, en palabras del teólogo Terence E. Fretheim, acerca de un Dios que se entendía compartiendo un tabernáculo con Israel, un Dios que no habitaba al borde de la vida de Israel, sino que se encontraba justo en el centro de las cosas. Se trataba de “un Dios que está con y para su gente a largo plazo, no solo para aquellos momentos similares a manifestaciones de rayos láser en las cimas de las montañas”.

Para que no quepa duda, los judíos nunca pensaron que el encuentro con Dios estaba limitado a un lugar específico. Sin embargo, originariamente se pensó que, en un cierto sentido, estaba presente de una manera especial en el tabernáculo que albergaba el arca, y posteriormente, en el templo en Jerusalén.

A pesar de ello, el profeta Jeremías esperaba con ansias el día en que el arca “ya no sería recordada, ni extrañada, ni la mencionada i sin intención de construir otra”.

Esta es una de las razones por las cuales Jeremías es considerado un profeta.

 Después de que el Templo en Jerusalén fue destruido y se convirtió solo en un recuerdo, el judaísmo aseguró los logros por los cuales es conocido en el mundo.

Obviamente, la desaparición del Templo no fue regresivo para el  judaísmo ni le impidió seguir evolucionando. Los mayores logros del judaísmo: sus Escrituras, la reconstrucción de una sociedad que inventa, produce, crece, prospera e inspira en la tierra de Israel, fueron logrados en un período “sin templo.”

¿Qué dice esto a aquellos que se oponen al cambio y dirigen las energías creativas del judaísmo para que  vivan en instituciones que han excedido su capacidad de responder a los desafíos cambiantes?

Contrariamente a algunas de las interpretaciones dominantes, el TaNaKh no es acerca de un mundo congelado, sino una evidencia de la necesidad que tiene la creatividad humana de encontrar respuestas cada vez mejores a los desafíos de la vida.

Rabino Moshe Pitchon

 

Parshat Tetzaveh

Ex. 27: 20- 20:10

Shall the Temple Be Rebuilt?

Large sections of Israel’s Foundational Literature are dedicated to the construction, furnishing and operation of the “mishkan,” the mobile desert temple that according to the texts narrative would eventually rest in the Jerusalem temple built by king Solomon.

What is at stake in this recounting is not simple architectural information, not even cultic modus operandis but a theological tug at the heart of different understandings of God’s participation in human affairs.

Professor of Philosophy and Judaic Studies at Washington University, St. Louis, the late Steven Schwarzschild wrote:

“Perhaps the most basic and important problem of all theology is the relationship between the transcendent God and the world.” 

This is the issue addressed by the mishkan in the desert and the Temple in Jerusalem.

If at one time this could have been an “academic” matter, it no longer remains so. Today in Israel there are around 27 organizations focused on what Aviad Visoli, chairman of the Temple Mount Organizations describes as the realization by some Jews that the Western Wall is not enough,  and that “they want to go to the real thing.”

As American-born Israeli historian Gershom Gorenberg points out

“when messianism is in the air, both the Temple and sacrifices become practical issues.”

Thus, though much of the attention on the subject of the rebuilding of the Temple and the reinstatement of sacrifices has been circumscribed to the political aspect, eventually, politics will cede to the unavoidable ideological issue: should the Temple in Jerusalem be rebuilt? Which in essence is asking the question at the root of all theological concern: where is God?

Jews who argue, from a presumably non political but strictly theological standpoint, for the rebuilding of the temple in Jerusalem do so based on their reading of Exod. 25: 8

“Make for Me a sanctuary that I might dwell among them.” 

Organizations such as “The Movement for the Establishment of the Temple Mount,” interpret this verse of the Foundational Literature as a religious commandment not circumscribed to the times in which it was written, but valid for all times.

A 2002 survey commissioned by the Reform movement’s Israel Religious Action Center asked to the public: “Do you favor the establishment of the Third Temple?” 53 percent answered in the affirmative and 37 percent in the negative.

From a legal religious point of view Bible scholar Richard Elliott Friedman points that God

“never commands Moses to tell the people to build a Temple when they get to the land. There is not one law whose fulfillment requires the presence of a Temple.” He makes the not insignificant distinction that what is commanded are priests, an ark, an altar, cherubs, Urim and Thummim, and other sacred instruments, but there is “not a single reference to a Temple.”

Historian Salo W. Baron noted that

“the Temple, never, even during the short reigns of Josiah and the early Maccabees, did exert such influence on national history as after its destruction, when it became merely a memory and an ideal.”

And then, there is 2 Samuel, Chapter 7 verses 5-7

“Go and say to My servant David: Thus said the Lord: Are you the one to build a house for Me to dwell in?

From the day that I brought the people of Israel out of Egypt to this day I have not dwelt in a house, but have moved about in Tent and Tabernacle. […] did I ever reproach any of the tribal leaders who I appointed to care for My people Israel: Why have you not built Me a house of cedar?”

Rabbi Moshe Pitchon

¿Deberá ser el Templo Reconstruido?

Grandes sectores de la literatura fundacional de Israel están dedicados a la construcción, equipamiento y operación del “Mishkan,” el templo portatil en el desierto, el que, según la narrativa de los textos, finalmente descansará en el templo de Jerusalén construido por el rey Salomón.

Lo que está en juego en este relato no es simple información arquitectónica, ni siquiera la manera de operar del culto, sino una puja teológica en el corazón de diferentes concepciones relacionadas con la participación de Dios en los asuntos humanos.

El profesor de Filosofía y Estudios Judaicos de la Universidad de Washington, St. Louis, el fallecido Steven Schwarzschild escribió:

“Tal vez el problema más básico e importante de toda la teología es la relación entre el Dios trascendente y el mundo.”

Este es el tema que el Mishkan en el desierto y el Templo de Jerusalén abordan.

Si en algún momento esto podría haber sido un problema “académico,” ya no lo es más. Hoy en día en Israel hay alrededor de 27 organizaciones enfocadas en lo que Aviad Visoli, presidente de las Organizaciones Monte del Templo, describe como la realización por parte de algunos judíos de que el Muro Occidental no es suficiente y, “quieren la cosa verdadera.”

Como el historiador israelí nacido en América Gersón Gorenberg lo señala: “cuando el mesianismo está en el aire, tanto el Templo como los sacrificios se convierten en cuestiones prácticas.”

Es de ser preveido que, aunque gran parte de la atención sobre el tema de la reconstrucción del Templo y la reincorporación de los sacrificios se han circunscrito al aspecto político, con el tiempo, la política cederá a la inevitable cuestión ideológica: ¿debe ser reconstruido el Templo de Jerusalén ? Lo que en esencia se refiere a la cuestión en la raíz de toda preocupación teológica: ¿dónde está Dios?

Aquellos  que presumiblemente argumentan, no desde un punto de vista político sino desde una postura estrictamente teológica a favor de la reconstrucción del templo en Jerusalén, lo hacen sobre la base de su lectura de Éxodo. 25: 8:

“Y harán un santuario para mí, y habitaré en medio de ellos “

Organizaciones como “El Movimiento para el Establecimiento del Monte del Templo”, interpretan este versículo de la Literatura Fundacional como un mandamiento religioso no circunscrito a los tiempos en los que fue escrito, sino que válido para todos los tiempos.

Una encuesta del 2002, encargada por el Centro de Acción Religiosa de Israel del movimiento Reformista preguntó al público: “¿Está a favor de la creación del Tercer Templo?” El 53 por ciento respondió afirmativamente y el 37 por ciento en la negativa.

Desde un punto de vista jurídico religioso el erudito bíblico Richard Elliott Friedman señala que

“Dios nunca ordena a Moisés que le diga a la gente que Le construyan un templo cuando lleguen a la Tierra Prometida. No hay ley cuyo cumplimiento requiera la presencia de un templo. El profesor Friedman hace la no insignificante distinción de que lo que se le ordena a los sacerdotes son: el arca, altar, querubines, urim y tumim, y otros instrumentos sagrados, pero no hay “ni una sola referencia a un templo.”

El historiador judío Salo W. Baron señaló que

“el Templo, nunca, ni siquiera durante los cortos reinados de Josías y en los comienzos del de los Macabeos, ejerció una influencia tal en la historia nacional como lo hizo  después de haber sido destruido, cuando se convirtió en un recuerdo y un ideal “.

Y luego está el libro de 2 Samuel capítulo 7 versículos 5-7

Ve y di a mi siervo David: Así ha dicho el Señor: ¿Tú me has de edificar casa en que yo more?… en todo cuanto he andado con todos los hijos de Israel, ¿he reprochado alguna vez a alguna de las tribus de Israel, diciendo: ¿Por qué no me han edificado una casa de cedro?

Rabino Moshe Pitchon

Deve o Templo ser reconstruído?

Uma grande parte da literatura fundacional de Israel são dedicados à construção, equipamento e operação do “mishkan,” o templo portátil do deserto, que, de acordo com a narrativa dos textos acabaria por se sentar no templo de Jerusalém, construído pelo Rei Salomão.

O que está em jogo neste relato não é simples informação arquitectónica, nem mesmo como operar o serviço, mas um puja teológica no coração de diferentes concepções sobre o envolvimento de Deus nos assuntos humanos.

O professor de Filosofia e Estudos Judaicos da Universidade de Washington, St. Louis, o falecido Steven Schwarzschild escreveu:

“Talvez o problema mais básico e importante de toda a teologia é a relação entre o Deus transcendente e do mundo.”

Esta é a questão abordada pelo Tabernáculo no deserto, e do Templo de Jerusalém.

Se em algum momento isso poderia ter sido um assunto “acadêmico”, já não é mais. Hoje, em Israel há cerca de 27 organizações voltadas, para o que Aviad Visoli, presidente das organizações no Monte do Templo descrevem, a realização por alguns judeus que o Muro Ocidental não é suficiente e “eles querem a “coisa real.»

Como o historiador israelita Gershom Gorenberg nascido nos Estados Unidos aponta:

“Quando o messianismo está no ar, tanto o Templo e sacrifícios são questões práticas.”

Embora grande parte da atenção sobre o tema da reconstrução do Templo e do retorno dos sacrifícios foram confinados ao aspecto político, eventualmente, a política vai ceder à questão ideológica inevitável: deve o Templo de Jerusalém ser reconstruído? Que em essência levanta a questão na raiz de toda a preocupação teológica: onde está Deus?

Aqueles que, presumivelmente, argumentam, não do ponto de vista político, mas a partir de uma postura estritamente teológica em favor da reconstrução do templo em Jerusalém, fazê-lo com base em sua leitura de Êxodo. 25: 8:

E me farão um santuário, e habitarei no meio deles.”

Organizações como “O Movimento para o Estabelecimento do Monte do Templo,” interpretam este versículo da Literatura Fundacional como um mandamento religioso não circunscrito aos tempos em que foi escrito, mas válida para todos os tempos.

Um estudo de 2002 encomendado por o Centro de Ação Religiosa do movimento Reformista em Israel perguntou ao público: “Você é a favor da criação do Terceiro Templo?”, 53 por cento responderam afirmativamente e 37 por cento no negativo.

Do ponto de vista legal religiosa o estudioso bíblico Richard Elliott Friedman aponta que: 

“Deus nunca comando Moisés  para dizer às pessoas de construir um templo quando eles chegarem à terra prometida. Não há nenhuma lei que exige a presença de um templo.” O professor Friedman fez a importante distinção de que o que é comandado ao sacerdotes é a arca, o altar, querubins, Urim e Tumim, e outros instrumentos sagrados, mas não há “nem uma referência a um templo. “

O historiador judeu Salo W. Baron disse:

“O Templo, nunca, nem mesmo durante o curto reinado de Josias e os primeiros Macabeus, exerceu tal influência na história nacional, como o fez depois de sua destruição, quando tornou-se uma memória e um ideal.”

E depois, há 2 Samuel, capítulo 7 versículos 5-7 

Vai e dize a meu servo, a David: Assim diz o Senhor: Edificar-me-ias tu casa para minha habitação? Porque em casa nenhuma habitei desde o dia em que fiz subir os filhos de Israel do Egito até ao dia de hoje; mas andei em tenda e em tabernáculo. E, em todo lugar em que andei com todos os filhos de Israel, falei porventura alguma palavra com qualquer das tribos de Israel, a quem mandei apascentar o meu povo de Israel, dizendo: Por que me não edificais uma casa de cedros?

Rabino Moshe Pitchon

Le Temple devra-t-il être reconstruit?

Les grandes sections de la littérature fondamentale d’Israël sont consacrées à la construction, l’équipement et le fonctionnement du “Mishkan” le temple portable du désert, qui, selon le récit des textes finirait par se reposer dans le temple de Jérusalem construit par le roi Salomon.

Ce qui est en jeu dans ce récit n’est pas une simple information sur l’architecture, pas même le fonctionnement du culte, mais un effort théologique au cœur de différentes compréhensions de la participation de Dieu dans les affaires humaines.

Le professeur de philosophie et des études judaïques à l’Université de Washington, St. Louis, Steven Schwarzschild a écrit:

“Peut-être que le problème le plus fondamental et important de toute la théologie est la relation entre le Dieu transcendant et le monde.”

C’est la question abordée par le Mishkan dans le désert et le Temple de Jérusalem. Si à un moment cela avait pu être une affaire «académique», il ne l’est plus.

En Israël aujourd’hui, il y a environ 27 organisations concentrées sur ce que Aviad Visoli, président des organisations Mont du Temple décrit comme la réalisation par certains juifs que le Mur Occidental ne suffit pas, et qu’ils veulent la « chose réelle. »

Comme l’historien israélien Gershom Gorenberg né en Amérique souligne:

“Quand le messianisme est dans l’air, le Temple et les sacrifices deviennent à la fois des questions pratiques.”

Ainsi, si une grande partie de l’attention sur le sujet de la reconstruction du Temple et de la réintégration des sacrifices a été circonscrite à l’aspect politique, éventuellement, la politique cédera à l’inévitable question idéologique: le Temple de Jérusalem doit-il être reconstruit? Ce qui, en substance pose, la question à la racine de tout souci théologique: où est Dieu?

Ceux qui soutiennent sans doute, pas un point de vue  politique, mais une position strictement théologique, en faveur de la reconstruction du temple de Jérusalem, le font sur la base de la lecture de Exode. 25: 8

” Ils me feront un sanctuaire, et j’habiterai au milieu d’eux.”

Des organisations telles comme “Le Mouvement pour l’établissement du Mont du Temple,” interprètent ce verset de la littérature fondationale comme un commandement religieux non circonscrit à l’époque dans laquelle il a été écrit, mais valable , tous les temps.

Une étude de 2002 commandée par le Centre d’action religieux du mouvement réformiste en Israël a demandé au public: «Êtes-vous pour la mise en place du troisième Temple?” 53 pour cent ont répondus par l’affirmative et 37 pour cent par la négative.

D’un point de vue juridique religieux le chercheur biblique Richard Friedman souligne que:

«Dieu n’ordonne jamais à Moïse de dire aux gens de construire un temple lorsqu’ ils arrivent à la terre promise.  Il n’y a aucune loi qui exige la présence d’un temple. Le professeur Friedman fait la distinction non négligeable que ce qui est commandé aux prêtres est, l’arche, l’autel, des chérubins, urim et thummim, et d’autres instruments sacrés, mais il n’y a” pas une seule référence à un Temple “.

L’historien Salo W. Baron a noté que

“Le Temple jamais, pas même pendant les courts règnes de Josias et les premiers Macchabées, n’a exercé une telle influence dans l’histoire nationale comme il l’a fait après avoir été détruit, quand il est devenu un souvenir et un idéal”.

Et puis, il y a 2 Samuel, chapitre 7 versets 5-7

« Va dire à mon serviteur David : Ainsi parle le Seigneur : est-ce toi qui me bâtiras une maison pour que j’y habite ?

Depuis le jour où j’ai fait monter d’Égypte les fils d’Israël et jusqu’à ce jour, je n’ai jamais habité dans une maison ; j’ai été comme un voyageur, sous la tente qui était ma demeure.

… ai-je demandé à un seul des juges que j’avais institués pasteurs de mon peuple Israël : “Pourquoine m’avez-vous pas bâti une maison ?

Rabbin Moshe Pitchon

Holy?

“Kadosh,” the Hebrew word for “holy,” “sacred” is one of the central concepts of biblical thinking. Yet, the Torah nowhere defines what it exactly means by “holiness.”

To consecrate, to make holy in Judaism, means changing the natural moment into what rabbi Jacob Neusner defines as “that something more that.”

The reason why this is still a vague explanation of what it is meant by “kadosh” is due to the tendency to confuse “holy” as adjective and “holy” as noun.

In the TaNaKh, for instance, one finds two understandings of the concept.

One sees sanctity as something tangible present in the sanctified object

The other sees sanctity as the highest of values being attached to objects and behaviors.

The first characteristic is found commonly among priests while the second, less ritualistic and more ethical, is found mostly among prophets.

In the words of Israeli scholar, Eliezer Schweid, writer and Professor of Jewish Philosophy at The Hebrew University of Jerusalem, “anything that we individuate in order to express our belief in one God and our obedience to His will becomes sanctified. It is sanctified through thought, feeling, and deed. But inherently, as an object, it holds no sanctity.”

To be sure, then, “holy,” said the theologian and Jewish philosopher, orthodox rabbi Eliezer Berokovits, is that which has been sanctified, either ritually or spiritually. For instance, a “holy place”; a “holy people”; a “holy camp”; a “holy man”

In looking at these tendencies, rabbi Mordecai Kaplan, who gave shape to the idea of “reconstructing” Judaism, formulated a concept of the holy that founds echo in 21st century thinking:

The “sacred” is living beyond physical survival-it is the sphere in which human beings stake their fate, often their lives, the sphere in which their deepest motivations, those that make life worth living, are rooted.

The genius of Judaism has been, according to Cornell University law professor, the late Milton Konvitz,  “to raise the secular to the sacred, the material to the spiritual.”

Rabbi Moshe Pitchon