Bereshit (Genesis)

Bereshit

Parashat Bereshit

Gen. 1: 1- 6:8

Bereshit (Genesis) Chapter 1 verses 1 and 2

  1. When God began to create heaven and earth

  2. the earth being unformed and void, with darkness over the surface of the deep and a wind from God sweeping over the water

Taming of Creativity

The story of creation in the first chapters of the Book of Genesis would be misunderstood if it would be read simply as a report about a moment in the remote past when the world was created.

If to create means to bring into being something that had not existed before, “creation” in the first chapter of the Book of Genesis refers not to the end of a process, but to the unending creative process.

As we learn everyday, the universe is not a permanent structure, but a constant flux of bringing into being what wasn’t. The world is constantly been created. In the words of the first of the benedictions of the Morning Services, the “Yotzer” prayer: “’in goodness, the work of creation is daily renewed” (an idea taken from the Talmud, based on the prophet Isaiah)

What the “Creation Story” in the book of Genesis is telling is that creativity is part and parcel of what makes the universe to be what it is: Creativity is one of the universe’s characteristics.

The first two chapters of the Bereshit, the Book of Genesis are not so much an answer to the question: “How did the world came to be?” as to the question, “What is the world?”

Bereshit’s answer is:  The world is “creativity.”

At the risk of being prosaic, it is good to remember that unless there is an uninterrupted flow of the new there is no world possible. Without constant creativity, without bringing constantly the new, no life is possible.

Clearly, however, creativity must be directed toward bringing goods into the world, not evils. Thus, the first chapter of the TaNaKh, the Hebrew Scriptures, correlates “creativity” with “good.” Not all that is created, that is brought upon, is good. The fallacy, however, is to think that because some creations are bad, the new is bad.

The first two chapters of Bereshit say that if there is going to be a world there must be creativity. The rest of the 305,500 words that conform the Hebrew text of the 24 books of the TaNaKh, Israel’s foundational literature, are mostly dedicated on how to tame creativity so that it is “good.”

Rabbi Moshe Pitchon

Amaestrar la Creatividad

La historia de la creación- tal como es relatada por los primeros capítulos del libro del Génesis- es mal interpretada si es leída como un simple informe acerca de cuando el mundo fue creado en un momento del pasado remoto.

Si crear significa hacer que algo que no existía antes, “sea,” en los primeros capítulos del libro de Génesis “creación” no se refiere a un proceso acabado, sino al infinito proceso creador.

Tal como lo aprendemos diariamente, el universo no es una estructura permanente, sino un flujo constante de hacer existir lo que no era. El mundo está constantemente siendo creado. En palabras de la primera de las bendiciones del servicio religioso matutino, la oración “Yotzer“: “‘en bondad, renueva todos los días la obra de la creación” (una idea tomada del Talmud, basada a su vez en el profeta Isaías)

Lo que la “historia de la creación” en el libro de Génesis dice es que la creatividad es parte de lo que hace que el universo sea lo que es. La creatividad es una de las características del universo.

Los dos primeros capítulos de Bereshit, el libro del Génesis, no son tanto una respuesta a la pregunta: “¿Cómo el mundo llegó a ser?” sino “¿Qué es el mundo?”

La respuesta de Bereshit es: El mundo es “creatividad”.

A riesgo de ser prosaico, es bueno recordar que a menos que haya un flujo ininterrumpido de lo nuevo, ningún mundo es posible. Sin creatividad constante, sin lo nuevo, la vida no es posible.

Es claro, que la creatividad debe ser dirigida hacia el traer bienes  y no males, al mundo. Por eso, el primer capítulo del TaNaKh, las Escrituras Hebreas, correlacionan “creatividad” con “bueno.” No todo lo que es creado, es bueno. Sin embargo, la falacia consiste en pensar que porque algunas creaciones son malas, lo nuevo es malo.

Los primeros dos capítulos de Bereshit dicen que para que halla un mundo debe haber creatividad. El resto de las 305.500 palabras que conforman el texto hebreo de los 24 libros del TaNaKh, la literatura fundacional de Israel, están principalmente abocadas a como amaestrar creatividad para que esta sea “buena.”

Rabino Moshe Pitchon

Domesticar a Criatividade

A história da criação nos primeiros capítulos do Livro do Gênesis seria mal compreendida se fosse lida simplesmente como um relatório sobre um momento no passado remoto em que o mundo foi criado.

Se criar significa trazer à existência algo que não existia antes, a “criação” no primeiro capítulo do Livro do Gênesis não se refere ao fim de um processo, mas ao processo criativo interminável.

Conforme aprendemos todos os dias, o universo não é uma estrutura permanente, mas um fluxo constante de criação do que não era. O mundo é constantemente criado. Nas palavras da primeira das bênçãos dos cultos da manhã, a oração “Yotzer”: “‘no bem, renova todos os dias a obra da criação ” (uma idéia tirada do Talmude, baseada no profeta Isaías)

O que a “História da criação” no livro de Gênesis está dizendo é que a criatividade faz parte do que faz o universo ser o que é. A criatividade é uma das características do universo.

Os dois primeiros capítulos do Bereshit, o Livro do Gênesis, não são tanto uma resposta para a pergunta: “Como surgiu o mundo?”, Mas “O que é o mundo?”

A resposta de Bereshit é: o mundo é “criatividade”.

Correndo o risco de ser prosaico, é bom lembrar que, a menos que haja um fluxo ininterrupto do novo, nenhum mundo é possível. Sem criatividade constante, sem o novo, a vida não é possível.

É claro que a criatividade deve ser direcionada para trazer bens e não males para o mundo. Portanto, o primeiro capítulo do TaNaKh- as Escrituras Hebraicas- correlaciona “criatividade” com “bom”. Nem tudo o que é criado, ou o que é trazido, é bom. A falácia, no entanto, é pensar que, como algumas criações são ruins, o novo é ruim.

Os dois primeiros capítulos de Bereshit dizem que, se haverá um mundo, deve haver criatividade. O restante das 305.500 palavras que conformam o texto hebraico dos 24 livros do TaNaKh, a literatura fundamental de Israel, é dedicado principalmente a como domesticar a criatividade para que ela seja “boa”.

Rabino Moshe Pitchon

Apprivoiser la créativité

Le récit de la création, tel que l’on trouve par les premiers chapitres de la Genèse, est mal interprété s’il était lu simplement comme le rapport d’un moment dans le passé lointain où le monde a été créé.

Si créer veut dire faire naître quelque chose qui n’existé pas autrefois, « création » dans le premier chapitre du livre de la Genèse ne se réfère pas à la fin d’un processus, mais au processus créatif infini.

Comme nous apprenons tous les jours, l’univers n’est pas une structure permanente, mais un flux constant de mise en étant ce que le n’était pas. Le monde est constamment en état de création. Dans les mots de la première des bénédictions du service religieux du matin, le “Yotzer”: “Dans la bonté, renouvelle chaque jour le travail de création” (une idée tirée du Talmud, lui-même basé sur le prophète Isaïe).

Ce que dit le « récit de la création” dans le livre de la Genèse est que la créativité est une partie intégrale de ce que fait l’univers être ce qu’il est. La créativité est l’une des caractéristiques essentielles de l’univers.

Les deux premiers chapitres de Bereshit, la Genèse, ne sont pas tant une réponse à la question: “Comment est-ce que le monde est venu à être?” mais “Qu’est-ce que le monde?”

La réponse de Bereshit est: Le monde est “la créativité.”

Au risque d’être prosaïque, il est bon de se rappeler qu’au moins qu’en aille un flux régulier du nouveau, le monde n’est pas possible. Sans la créativité constante, sans le nouveau, il n’y a pas de possibilité de vie.

Il est clair que la créativité doit être orientée vers la mise du bien dans le monde et pas du mal. Ainsi le premier chapitre du TaNaKh, fait la corrélation entre « créativité » et « bon ». Pas tout ce qui est créé n’est bon. Mais l’erreur est de penser que parce que certaines créations sont mauvaises, le nouveau est mauvais.

Les deux premiers chapitres de Bereshit disent que pour qu’il y ait un monde il doit y avoir de la créativité, le nouveau.  

Le reste des 305,500 mots qui conforment le texte hébreu des 24 livres du TaNaKh, la littérature fondamentale d’Israël, sont principalement vouées à apprivoiser la créativité de sorte qu’elle soit « bonne ».

Rabbin Moshe Pitchon

The Hanging Threat of Chaos

The Book of Bereshit (“Genesis”), the first book of Israel’s foundational literature begins with a general description of what was there before the first word was spoken: It was tohu va bohu: “the earth being unformed and void.”

Accordingly, Genesis doesn’t say that the world was created out of nothing but, that, a progressive process of separation, division, and differentiation made possible an ordered, and viable place for life to take roots.

In fact, the creation story in Genesis chapter 1 is understood by most modern scholars as reflecting the idea of creation out of chaos.

Professor Emeritus of Biblical Studies at the University of Notre Dame in Indiana, United States, Joseph Blenkisopp points out that the term “chaos” is often used in contexts that suggest a breakdown of order and reversal in the execution of roles. In the biblical world, chaos is still residually present and remains active as a threat to creation.

Hebrew Scriptures, clearly posits that having originally created an ordered universe out of primordial chaos is not enough. Unless order is maintained in the world, chaotic forces will overwhelm the cosmos.

“Chaos,” to be sure is not an independent entity, a “force,” rather it is the result of a mismanagement of forces.

Confronting chaos is the cosmos: the universe, the intellectual solutions being constantly elaborated by human beings to keep chaos at bay.

 The 13th century biblical commentator R. David Kimhi (Radak) reads the verse in Genesis “God ceased from all the work of creation that He had done” as “God ceased the work of creation for human beings to continue it: God created the world and human beings; from that point onwards, it is up to human being’s to transform chaos into cosmos, disorder, into order.

 Rabbi Moshe Pitchon

La Latente Amenaza del Caos

El libro de Génesis, el primero en la literatura fundacional de Israel. Comienza con una descripción general de lo que había antes de que se pronunciara la primera palabra, esto era el tohu va bohu: vacío e inutilidad 

En consecuencia, Génesis no dice que el mundo fue creado de la nada, sino que se trata más bien de un proceso progresivo de  separación, división y diferenciación que hacen posible la existencia de un lugar ordenado y viable donde que la vida pueda echar sus raíces.

De hecho , la historia de la creación en Génesis capítulo 1 es entendida por la mayoría de los eruditos modernos como el reflejo de la idea de creación a partir del caos.

El profesor emérito de Estudios Bíblicos de la Universidad de Notre Dame en Indiana, Estados Unidos, Joseph Blenkisopp señala que el término “caos ” es a menudo utilizado en contextos que sugieren una ruptura del orden y la reversión en la ejecución de roles. En el mundo bíblico el caos está aún residualmente presente y permanece activo como amenaza a la creación.

El TaNaKh , plantea claramente que el haber creado originalmente un universo ordenado a partir del caos primordial no es suficiente. A menos que se logre mantener el orden en el mundo, el cosmos se verá abrumado por fuerzas caóticas.

Para evitar confusiones, conviene aclarar que “caos,” no es una entidad independiente, una “fuerza,” sino que se trata más bien del resultado de una mala gestión de fuerzas.

Haciendo frente al caos se encuentra el cosmos, el universo: la solución intelectual que los seres humanos constantemente elaboran en su esfuerzo para mantener el caos a raya, para reaccionar ante los inexorables e inevitables problemas que el entorno constantemente plantea a la humanidad.

 El comentarista bíblico del siglo 13 R. David Kimhi              ( Radak) lee el versículo en Génesis ” Dios cesó de toda la obra de la creación que Él había hecho” como ” Dios cesó la obra de la creación para que los seres humanos la continúen.” Dios creó el mundo y los seres humanos; desde ese punto en adelante, corresponde al ser humano transformar al caos en cosmos, el desorden, en orden.

Rabino Moshe Pitchon

A Ameaça Suspensa do Caos

O Livro de Bereshit (“Gênesis”), o primeiro livro da literatura fundamental de Israel começa com uma descrição geral do que estava lá antes que a primeira palavra fosse dita: Era tohu va bohu: “a terra está sem forma e vazia”.

Consequentemente, o Gênesis não diz que o mundo foi criado do nada, mas que, um processo progressivo de separação, divisão e diferenciação tornou possível um lugar ordenado e viável para a vida criar raízes.

De fato, a história da criação no capítulo 1 de Gênesis é entendida pela maioria dos estudiosos modernos como refletindo a idéia de criação a partir do caos.

Professor emérito de estudos bíblicos da Universidade de Notre Dame, em Indiana, Estados Unidos, Joseph Blenkisopp ressalta que o termo “caos” é frequentemente usado em contextos que sugerem uma quebra de ordem e reversão na execução de papéis. No mundo bíblico, o caos ainda está presente residualmente e permanece ativo como uma ameaça à criação.

As Escrituras Hebraicas postulam claramente que, tendo criado originalmente um universo ordenado a partir do caos primordial, não é suficiente. A menos que a ordem seja mantida no mundo, forças caóticas dominarão o cosmos.

“Caos”, com certeza, não é uma entidade independente, uma “força”, e sim o resultado de uma má administração de forças.

Confrontar o caos é o cosmos: o universo, as soluções intelectuais sendo constantemente elaboradas pelos seres humanos para manter o caos à distância.

 O comentarista bíblico do século XIII R. David Kimhi (Radak) lê o verso em Gênesis “Deus cessou de toda a obra da criação que Ele havia feito” como “Deus cessou a obra da criação para os seres humanos continuarem: Deus criou o mundo e seres humanos; a partir desse momento, cabe ao ser humano transformar o caos em cosmos, desordem, em ordem.

Rabino Moshe Pitchon

La menace du Chaos qui pend

Le livre de la Genèse, le premier livre de la littérature fondamentale d’Israël commence par une description générale de ce qui était là, avant que le premier mot ne fût dit: C’était tohu-bohu : le vide,  la futilité.

 En conséquence, la Genèse ne dit pas que le monde a été créé en ne partant de rien, mais que, dans une démarche progressive la séparation, la division et la différenciation ont rendu possible un endroit ordonné et viable pour que la vie prenne racine.

 En fait, l’histoire de la création dans la Genèse chapitre 1 est entendue par la plupart des savants modernes comme reflétant l’idée de la création du chaos.

 Le Professeur émérite d‘Études bibliques de l’Université de Notre-Dame, à Indiana, aux États-Unis, Joseph Blenkisopp a fait noter que le terme « chaos » est souvent utilisé dans des contextes suggestifs (suggérant) d’un effondrement de l’ordre et l’inversion de la performance du rôle est- selon le monde biblique -, encore résiduellement présent et actif comme une menace pour l’ordre créé

 Le Talnakh, pose clairement qu’avoir créé un univers ordonné hors d’un chaos primordial n’est pas suffisant. À moins que l’ordre soit maintenu dans le monde, le cosmos sera comblé par les forces chaotiques.

 ” Chaos “, pour être sûr n’est pas une entité indépendante, une « force », c’est plutôt le résultat d’une mauvaise gestion des forces.

 Faisant face au chaos il y a le cosmos: l’univers, la solution intellectuelle constamment élaborée par les êtres humains pour maintenir le chaos à distance, réagir aux problèmes inexorables et incontournables données que l’environnement pose à l’humanité.

Le commentateur biblique du 13e siècle R. David Kimhi (Radak ) lit le verset de la Genèse: « Dieu a cessé de tout le travail de création qu’il avait fait. » Dieu a cessé, le travail de création pour les êtres humains le continue : Dieu a créé le monde et les êtres humains ;  à partir de ce moment, il est aux êtres humains de transformer le chaos en Cosmos, le désordre en ordre.

Rabbin Moshe Pitchon

Bereshit (Genesis) Chapter 1 verse 27

And God created the human being in His image, in the image of God He created him; male and female He created them

The Meaning of Life

The book of Bereshit (Genesis) purports to answer several momentous questions bearing on Judaism’s understanding of human life and how it should be conducted. One could say that the first words of Bereshit are there to answer the question of what it means to be a human being.

 

           This is because the initial words of the book which inaugurates the Torah (the first of the three divisions that constitute the TaNaKh, i. e. the Hebrew Scriptures) addresses questions about God, the creation of the world, and human life.

 

While it is clear that the Torah teaches God’s existence as the creator of the universe, and human beings, it does not concern itself with God’s nature. It does not speculate about God’s activities before the creation of the world, or, quite generally, with anything that does not affect human beings. The TaNaKh’s concern with God is only in God’s relationship with human beings.

 

Thus, one wishing to understand the Biblical concept of God can only do so by exploring what does it mean when it describes humanity as “His image and likeness.”

 

And God said let us make the human being in our image, after our likeness

 

Almost in the same breath, as it utters these words, the Torah clarifies what it means being the “image and likeness of God.”

 

…fill the earth, and master it; and rule the fish of the sea, the birds of the sky, and all the creatures that move of the ground

 

As the account progresses, even more, mundane claims for humanity’s purpose are made.

 

The Lord God took the human being and put him in the Garden of Eden to work it and take care of it,’

  

           What the TaNaKh is saying is that it is not enough for human beings just to exist and to live, that human beings must live for something. And that something is being responsible for the upkeeping, the continuity and the development of creation

 

If it is not easy to reconcile oneself with the idea that there is a purpose, a plan and a task intended for our existence Is it, then, more acceptable to believe that the only reason for our existence is to work, procreate, build houses, struggle with nature to wrestle another year, another month, another day in our life?

 

           One of the biggest human dreads, as shown by human behavior, is the idea of living a vain life and vanish like a shadow. A human being’s whole life, no matter how she or he expresses it, is a struggle to avoid despair, to understand who we are, how our mind works, what we can and cannot change. And, maybe more poignantly, how we can make of our life value to ourselves and others.

 

           Whether, or not, one believes that the Creator of the universe wrote a book, the TaNaKh is still Israel’s greatest creation. It is the foundation that frames all Jewish understandings of how life works, and how every human being should look at his, her, existence.

 

For that reason, Jewish textual illiteracy is inexcusable. If nothing else the TaNaKh’s purpose is to bring up subjects that force us to think. To think about the reason for our existence is not a bad subject at all. 

 

Rabbi Moshe Pitchon

El Sentido de la Vida

El libro de Bereshit (Génesis) pretende responder a varias preguntas relacionadas con la comprensión que la literatura fundacional del pueblo judío tiene respecto a la vida humana y cómo esta debe ser conducida. Se podría decir que las primeras palabras de Bereshit están ahí para responder a la pregunta ¿qué significa ser un ser humano?”

           Esto se debe a que las palabras iniciales del libro que inaugura la Torá (la primera de las tres divisiones que constituyen el TaNaKh, es decir, las Escrituras hebreas) abordan preguntas sobre Dios, la creación del mundo y la vida humana.

Si bien está claro que la Torá enseña que Dios es el creador del universo y de los seres humanos, Bereshit no hace referencia a cual es la naturaleza de Dios. No especula sobre las actividades de Dios antes de la creación del mundo, o, en general, sobre cualquier cosa que no afecte a los seres humanos. La preocupación de TaNaKh con Dios es solo en la relación que Dios mantiene con los seres humanos.

Por lo tanto, quien desee comprender el concepto bíblico de Dios solo puede hacerlo explorando qué significa cuando la humanidad es descripta como “Su imagen y semejanza“.

Y Dios dijo que hagamos al ser humano a nuestra imagen, a nuestra semejanza

Casi al mismo tiempo, al formular estas palabras, la Torá aclara lo que significa ser la “imagen y semejanza de Dios”.

… llena la tierra y domínala; y gobierna los peces del mar, las aves del cielo y todas las criaturas que se mueven en el suelo

Y, a medida que el relato avanza, agrega aún más demandas mundanas que no dejan dudas respecto a cuál es el propósito de la humanidad.

El Señor Dios tomó al ser humano y lo puso en el Jardín del Edén para trabajarlo y cuidarlo “.

           Lo que dice el TaNaKh es que no basta con que los seres humanos simplemente existan y vivan, sino que deben vivir para algo. Y ese algo es ser responsable de la conservación, la continuidad y el desarrollo de la creación.

Si no es fácil reconciliarse con la idea de que un propósito, un plan y una tarea rigen nuestra existencia, ¿es entonces, más aceptable, creer que la única razón de nuestras vidas es trabajar, procrear, construir casas, luchar con la naturaleza para arrebatarle otro año, otro mes, otro día para nuestra vida?

           Uno de los mayores temores humanos, tal como lo demuestra su comportamiento, es la idea de vivir vana existencia para luego desaparecer como una sombra. Toda la vida de un ser humano, sin importar cómo lo exprese, es una lucha para evitar la desesperación, comprender quiénes somos, cómo funciona nuestra mente, qué podemos y qué no podemos cambiar. Y, quizás más importante aun, cómo podemos hacer para que nuestra vida tenga valor para nosotros y para los demás.

           Independientemente de si uno piensa, o no, que el Creador del universo escribió un libro, el TaNaKh, es la mayor creación de Israel, el fundamento que enmarca todas las comprensiones judías sobre cómo funciona la vida y cómo cada ser humano debería considerar su existencia.

Por esa razón, el analfabetismo textual judío es inexcusable. Si el propósito del TaNaKh no fuera otro que el plantear temas que nos obliguen a pensar, el meditar sobre la razón de nuestra existencia no es un mal tema en absoluto.

Rabino Moshe Pitchon

O sentido da vida

O livro de Bereshit (Gênesis) tem como objetivo responder a várias perguntas relacionadas ao entendimento que a literatura fundadora do povo judeu tem sobre a vida humana e como deve ser conduzida. Você poderia dizer que as primeiras palavras de Bereshit existem para responder à pergunta: o que significa ser um ser humano?

           Isso ocorre porque as palavras iniciais do livro que inaugura a Torá (a primeira das três divisões que constituem TaNaKh, ou seja, as Escrituras Hebraicas) abordam questões sobre Deus, a criação do mundo e a vida humana.

Embora esteja claro que a Torá ensina que Deus é o criador do universo e dos seres humanos, Bereshit não faz referência ao que é a natureza de Deus. Ele não especula sobre as atividades de Deus antes da criação do mundo, ou, em geral, sobre qualquer coisa que não afeta os seres humanos. A preocupação de TaNaKh com Deus está apenas no relacionamento que Deus tem com os seres humanos.

Portanto, quem deseja entender o conceito bíblico de Deus só pode fazê-lo explorando o que significa quando a humanidade é descrita como “Sua imagem e semelhança”.

E Deus disse para fazer o ser humano à nossa imagem, à nossa semelhança

Quase ao mesmo tempo, ao formular essas palavras, a Torá esclarece o que significa ser a “imagem e semelhança de Deus”.

… enche a terra e a domina; e governa os peixes do mar, os pássaros do céu e todas as criaturas que se movem no chão

E, à medida que a história avança, acrescenta demandas ainda mais mundanas que não deixam dúvidas sobre qual é o propósito da humanidade.

O Senhor Deus pegou o ser humano e o colocou no Jardim do Éden para trabalhar e cuidar dele. ”

           O que o TaNaKh está dizendo é que não basta que os seres humanos existam e vivam, mais que os seres humanos precisam viver para alguma coisa. E isso é ser responsável pela manutenção, pela continuidade e pelo desenvolvimento da criação

Se não é fácil conciliar-se com a idéia de que um propósito, um plano e uma tarefa governam nossa existência, é, então, mais aceitável, acreditar que a única razão em nossas vidas é trabalhar, procriar, construir casas, lutar com a natureza para arrebatar mais um ano, outro mês, outro dia para a nossa vida?

           Um dos maiores temores humanos, como mostra o comportamento humano, é a idéia de viver uma vida vaidosa e desaparecer como uma sombra. Toda a vida de um ser humano, não importa como ele a expresse, é uma luta para evitar o desespero, para entender quem somos, como funciona nossa mente, o que podemos e não podemos mudar. E, talvez mais importante, como podemos fazer para que nossa vida tenha valor para nós e para os outros.

           Independentemente de se pensar, ou não, que o Criador do universo escreveu um livro, o TaNaKh, ainda é a maior criação de Israel, a base que enquadra todos os entendimentos judaicos de como a vida funciona e como cada ser humano deve considerar sua existência.

Por esse motivo, o analfabetismo textual judeu é indesculpável. Se o objetivo de TaNaKh não era outro senão levantar questões que nos forçam a pensar, meditar sobre a razão de nossa existência não é um problema ruim

Rabino Moshe Pitchon

Le sens de la vie

Le livre de Bereshit (Genèse) vise à répondre à plusieurs questions liées à la compréhension de la littérature fondatrice du peuple juif sur la vie humaine et sur la manière dont elle devrait être conduite. Vous pouvez dire que les premiers mots de Bereshit sont là pour répondre à la question : que signifie être un être humain ?

           En effet, les premiers mots du livre qui inaugure la Torah (la première des trois divisions qui constituent TaNaKh, c’est-à-dire les Écritures hébraïques) abordent des questions relatives à Dieu, à la création du monde et à la vie humaine.

Bien qu’il soit clair que la Torah enseigne que Dieu est le créateur de l’univers et des êtres humains, Bereshit ne fait aucune référence à la nature de Dieu. Il ne spécule pas sur les activités de Dieu avant la création du monde, ni en général sur tout ce qui n’affecte pas les êtres humains. Le souci de TaNaKh avec Dieu ne concerne que la relation que Dieu entretient avec les êtres humains.

Par conséquent, quiconque souhaite comprendre le concept biblique de Dieu ne peut le faire qu’en explorant ce que cela signifie lorsque l’humanité est décrite comme “son image et sa ressemblance”.

Et Dieu a dit de rendre l’être humain à notre image, à notre ressemblance

Presque en même temps, en formulant ces mots, la Torah clarifie ce que signifie être “l’image et la ressemblance de Dieu”.

… remplis la terre et domine-la; et régit les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et toutes les créatures qui se déplacent sur le sol

Et, au fur et à mesure que l’histoire avance, elle ajoute des exigences encore plus mondaines qui ne laissent aucun doute sur le but de l’humanité.

Le Seigneur Dieu prit l’homme et le plaça dans le jardin d’Eden pour travailler et prendre soin de lui. “

           Ce que le TaNaKh dit, c’est qu’il ne suffit pas que les êtres humains existent et vivent, il faut qu’ils vivent pour quelque chose. Et cette quelque chose doit être la responsabilité de la conservation, la continuité et le développement de la création.

S’il n’est pas facile de concilier avec l’idée qu’un but, un plan et une tâche régissent notre existence, est-il alors plus acceptable de croire que l’unique raison de notre vie est de travailler, de procréer, de construire des maisons, de lutter avec la nature? saisir une autre année, un autre mois, un autre jour pour notre vie?

           L’une des plus grandes craintes humaines, comme en témoigne son comportement, est l’idée de vivre une existence vaine puis de disparaître comme une ombre. Toute la vie d’un être humain, peu importe comment il l’exprime, est une lutte pour éviter le désespoir, pour comprendre qui nous sommes, comment notre esprit fonctionne, ce que nous pouvons et ne pouvons pas changer. Et peut-être plus important encore, comment pouvons-nous faire pour que notre vie ait une valeur pour nous et pour les autres.

           Peu importe qu’on pense ou non que le Créateur de l’univers a écrit un livre, le TaNaKh est toujours la plus grande création d’Israël, le fondement qui encadre toutes les compréhensions juives sur le fonctionnement de la vie et sur la manière dont chaque être humain devrait considérer son existence.

Pour cette raison, l’analphabétisme textuel juif est inexcusable. Si le but du TaNaKh n’était autre que de soulever des questions qui nous obligent à réfléchir, méditer sur la raison de notre existence ça ne serait pas du tout une mauvaise affaire.

Rabbin Moshe Pitchon

Parshat Noah

Gen. 6: 9- 11: 32

Noah

According to the first eleven chapters of Genesis, the early history of humanity was filled with trauma: exile (The Garden of Eden), murder (Cain and Abel), natural disaster (The Flood), and technological catastrophe (The Tower of Babel). Humankind learned early that it cannot take its own existence in the world for granted: Creation can be revoked.

True, the first chapters of the Book of Genesis deal with topics about which there were numerous sagas in the ancient East. The compilers of the first book of the TaNaKh did their best to frame a coherent account of human origins from available myths and legends. They sought to address questions such as what is primordial, elemental, principal, and essential in human beings. Theirs is an invitation to reflection on how human beings stand in relation to the whole and what is to act well and what badly.

Genesis explains the origins of the human condition through the idea of human rebelliousness. In this book as well as in all of Israel’s Foundational Literature the history of humanity and Israel in particular, is motivated by defiance of God. Yet, at difference from the non- Jewish sagas the tragic hero in the TaNaKh is not destroyed by gods but by his peers directly or by the dynamics that exist between them.

Leon Kass, who was the chairman of the President’s Council on Bioethics, Genesis is concerned with this question: Is it possible to find, institute, and preserve a way of life, responsive to both the promise and the peril of the human creature, that accords with man’s true standing in the world and that servers to perfect his god- like possibilities?”

Starting with Noah on Genesis, Chapter 9 the TaNaKh becomes in the words of Norbert M. Samuelson, a scholar of Jewish philosophy at Arizona State University, a blueprint or program for human behavior whose goal is to bring about a perfection which, in some sense, God cannot bring about without human help. Hence, whatever is the view of God in this tradition, it must make sense of a God who desires something to be that the deity alone cannot bring about.

Alan Dershowitz, a prominent scholar on United States constitutional and criminal law notes that  there is a fundamental difference between the Five Books of Moses, especially the first book, Genesis, and the New Testament and Koran. The New Testament and the Koran teach justice largely through examples of the perfection of God, Jesus, and Mohammed. In sharp contrast, the characters in the Jewish Bible- even its heroes- are all flawed human beings. Even the God of Genesis can be seen as an imperfect God. He “repents” the creation of man, promises not to flood the world again, and even allows Abraham to lecture Him about injustice. The Jewish Bible teaches about justice largely through examples of injustice and imperfection. Genesis challenges the reader to react, to think for him- or herself, even to disagree. That is why it is an interactive teaching tool, raising profound questions and inviting dialogue with the ages and with the divine.

Rabbi Robert Gordis, a leading Conservative rabbi who founded the first Conservative Jewish day school and served as President of the Rabbinical Assembly, summed up the TaNaKh’s meaning:  It is an indispensable element in the religious and moral education of the human race.

 

Rabbi Moshe Pitchon

Noe

De acuerdo con los primeros once capítulos del  libro de Génesis, los principios de la historia humana fueron traumáticos: el exilio (El Jardín del Edén), el asesinato (Caín y Abel), desastres naturales (El Diluvio), y la catástrofe tecnológica (La Torre de Babel) . La humanidad aprendió temprano que no puede dar por sentada su existencia en el mundo: la Creación puede ser revocada.

Es cierto que los primeros capítulos del libro de Génesis acuerdan con temas sobre los que existían numerosas sagas en el antiguo Oriente. Los compiladores del primer libro del TaNaKh hicieron todo lo posible para enmarcar una explicación coherente de los orígenes humanos basándose en los mitos y leyendas disponibles. Buscaron abordar cuestiones tales como que es lo primordial, elemental, principal, y esencial en los seres humanos. La suya es una invitación a la reflexión sobre cual es la relación de  los seres humanos con el todo y que es actuar bien y qué es actuar mal.

Génesis explica los orígenes de la condición humana a través de la idea de rebeldía humana. En este libro, así como en toda la  Literatura Fundacional de Israel, la historia de la humanidad y de Israel en particular, está motivada por el desafío a Dios. Sin embargo, a diferencia de las sagas no judías, el héroe trágico del TaNaKh no es destruido por los dioses sino por sus congéneres directamente o por las dinámicas existente entre ellos.

Según León Kass, quien fue presidente del Consejo de Bioética del Presidente de los Estados Unidos, la cuestión de Génesis es: ¿Es posible encontrar, instituir, y preservar una forma de vida, que responda tanto a la promesa como al riesgo que representa la criatura humana , que concuerde con la verdadera posición del ser humano en el mundo y que sirva para perfeccionar su “dios-similares” posibilidades?

Comenzando con Noé en el capítulo 9 de Génesis, el TaNaKh se convierte en palabras de Norbert M. Samuelson- un erudito en filosofa judía de la Universidad de Arizona- en un plan o programa para el comportamiento humano, cuyo objetivo es lograr una perfección que, en cierto sentido, Dios no puede llevar a cabo sin la ayuda humana. Por lo tanto, la visión de Dios en esta tradición, debe ser entendida como la de un Dios que desea algo que la deidad por sí sola no puede llevar a cabo.

Alan Dershowitz, un prominente erudito en derecho constitucional de los Estados Unidos señala que hay una diferencia fundamental entre los cinco libros de Moisés, sobre todo el primer libro, Génesis, y el Nuevo Testamento y el Corán. El Nuevo Testamento y el Corán enseñan justicia en gran medida a través de ejemplos de la perfección de Dios, Jesús y Mahoma. En marcado contraste, los personajes de la Biblia judía -incluso su héroes- son todos seres humanos imperfectos. Incluso el Dios de Génesis puede ser visto como un Dios imperfecto. “Se arrepiente” de la creación del ser humano, se compromete a no inundar el mundo otra vez, e incluso permite a Abraham que le de cátedra sobre la injusticia. La Biblia judía enseña que es la justicia en gran medida a través de ejemplos de injusticia y de imperfección. Génesis reta al lector a reaccionar, a pensar por él o ella misma, incluso a estar en desacuerdo. Es por ello que se trata de una herramienta de enseñanza interactiva, formulando preguntas profundas e invitando a un diálogo con las edades y con lo divino.

El rabino Robert Gordis, un líder del judaísmo conservador quien fundó la primera escuela judía conservadora y se desempeñó como Presidente de la Asamblea Rabínica, resumió el significado del TaNaKh con estas palabras: Es un elemento indispensable en la educación religiosa y moral de la raza humana.

Rabino Moshe Pitchon

Noé

De acordo com os onze primeiros capítulos de Gênesis, a história inicial da humanidade estava cheia de traumas: exílio (Jardim do Éden), assassinato (Caim e Abel), desastre natural (Dilúvio) e catástrofe tecnológica (A Torre de Babel). A humanidade aprendeu desde cedo que não pode ter sua própria existência no mundo como garantida: a criação pode ser revogada.

É verdade que os primeiros capítulos do Livro de Gênesis tratam de tópicos sobre os quais havia numerosas sagas no antigo Oriente. Os compiladores do primeiro livro do TaNaKh fizeram o possível para elaborar um relato coerente das origens humanas dos mitos e lendas disponíveis. Eles procuraram abordar questões como o que é primordial, elementar, principal e essencial nos seres humanos. É um convite à reflexão sobre como os seres humanos se posicionam em relação ao todo e o que deve agir bem e o que é ruim.

Gênesis explica as origens da condição humana através da idéia de rebeldia humana. Neste livro, bem como em toda a literatura fundamental de Israel, a história da humanidade e Israel em particular é motivada pelo desafio a Deus. No entanto, diferentemente das sagas não-judias, o trágico herói no TaNaKh não é destruído pelos deuses, mas pelos seus pares diretamente ou pela dinâmica que existe entre eles.

Segundo León Kass, presidente do Conselho de Bioética do Presidente dos Estados Unidos, a questão do Gênesis é: É possível encontrar, instituir e preservar um modo de vida que responda tanto à promessa quanto ao risco que representa o criatura humana, que concorda com a verdadeira posição do ser humano no mundo e que serve para aperfeiçoar suas possibilidades “divinas”?

Começando com Noé em Gênesis, o capítulo 9 do TaNaKh se torna, nas palavras de Norbert M. Samuelson, um estudioso da filosofia judaica da Arizona State University, um projeto ou programa para o comportamento humano cujo objetivo é obter uma perfeição que, em certo sentido Deus não pode realizar sem ajuda humana. Portanto, qualquer que seja a visão de Deus nessa tradição, ela deve dar sentido a um Deus que deseja que algo que a divindade sozinha não possa trazer.

Alan Dershowitz, um estudioso proeminente em direito constitucional e criminal dos Estados Unidos, observa que há uma diferença fundamental entre os Cinco Livros de Moisés, especialmente o primeiro livro, Gênesis, o Novo Testamento e o Corão. O Novo Testamento e o Corão ensinam justiça em grande parte através de exemplos da perfeição de Deus, Jesus e Maomé. Em nítido contraste, os personagens da Bíblia judaica – até seus heróis – são todos seres humanos defeituosos. Até o Deus do Gênesis pode ser visto como um Deus imperfeito. Ele “se arrepende” da criação do homem, promete não inundar o mundo novamente e até permite que Abraão lhe ensine sobre injustiça. A Bíblia judaica ensina sobre justiça em grande parte através de exemplos de injustiça e imperfeição. Gênesis desafia o leitor a reagir, a pensar por si mesmo e até a discordar. É por isso que é uma ferramenta de ensino interativa, levantando questões profundas e convidando o diálogo com as eras e com o divino.

O rabino Robert Gordis, um dos principais rabinos conservadores que fundou a primeira escola judaica conservadora e serviu como presidente da Assembléia Rabínica, resumiu o significado do TaNaKh: é um elemento indispensável na educação moral e religiosa da raça humana.

Rabino Moshe Pitchon

Noe

Selon les onze premiers chapitres de la Genèse, l’histoire des débuts de l’humanité a été traumatique: l’exil (Le Jardin d’Éden), l’assassinat (Caïn et Abel), les catastrophes naturelles (Le Déluge), et la catastrophe technologique (La Tour de Babel). L’humanité a appris très tôt qu’elle ne pouvait pas tenir sa propre existence dans le monde pour acquise: la création peut être révoquée.

 Certes, les premiers chapitres du livre de la Genèse concordent avec les sujets sur lesquels il y avait de nombreuses sagas dans l’Orient ancien. Les compilateurs du premier livre du TaNaKh ont fait de leur mieux pour encadrer une explication cohérente des origines de l’homme, basée sur les mythes et les légendes disponibles. Ils ont cherché à aborder des questions telles que ce qui est primordial, élémentaire, principal et essentiel des êtres humains. La leur est une invitation à la réflexion sur la façon dont les êtres humains se situent par rapport à l’ensemble et ce qui est bien agir ou mal agir.

 Genèse explique les origines de la condition humaine à travers l’idée de la rébellion humaine. Dans ce livre, ainsi que dans toute la littérature fondamentale d’Israël l’histoire de l’humanité et celle d’Israël en particulier, est motivée par le défi à Dieu. Cependant, à la différence de sagas non juives, le héros tragique dans le TaNaKh n’est pas détruit par les dieux, mais par ses pairs, directement ou par la dynamique existante entre eux.

 Selon Leon Kass, qui fut président du Conseil Présidentiel des États Unis sur la bioéthique, la Genèse est concernée par cette question: Est-il possible de trouver, d’instaurer, et de préserver un mode de vie, sensible à la fois à la promesse et le risque que représente la créature humaine, qui s’accorde avec la position de l’homme dans le monde et serve à perfectionner ces possibilités « Semblable à Dieu » ?

 À partir de Noé, au chapitre 9 de Genèse, le TaNaKh devient dans les mots de Norbert M. Samuelson – un spécialiste de la philosophie juive à l’Université de l’État d’Arizona -, un plan ou un programme pour le comportement humain qui vise à atteindre une perfection qui, dans un sens, Dieu ne peut pas réaliser sans aide humaine. Par conséquent, la vision de Dieu dans cette tradition doit être comprise comme un Dieu qui désire quelque chose que la divinité elle seule ne peut effectuer.

 Alan Dershowitz, un éminent spécialiste du droit constitutionnel et pénal des États-Unis constate qu’il existe une différence fondamentale entre les cinq livres de Moïse, en particulier le premier livre, la Genèse, le Nouveau Testament et le Coran. Le Nouveau Testament et le Coran enseignent la justice en grande partie par des exemples de la perfection de Dieu, Jésus et Mohammed. À l’opposé, les personnages de la Bible juive — même ses héros — sont tous des êtres humains imparfaits. Même le Dieu de la Genèse peut être considéré comme un Dieu imparfait. Il « se repent » d’avoir créé l’homme, s’engage à ne pas inonder le monde encore une fois, et permet même à Abraham de le sermonner sur l’injustice. La Bible juive enseigne la justice en grande mesure par des exemples d’injustice et d’imperfection. Genèse invite le lecteur à réagir, à penser par lui-même ou elle-même, même pas d’accord. C’est pourquoi il est un outil d’enseignement interactif, qui soulève des questions profondes et invitant le dialogue avec les âges et avec le divin.

Le rabbin Robert Gordis, un rabbin conservateur de premier plan qui a fondé la première école juive conservatrice et a été président de l’Assemblée rabbinique a résumé le sens du TaNaKh: c’est un élément indispensable à l’éducation religieuse et morale de l’humanité.

Rabbin Moshe Pitchon

There is Truth and There Are Lies

People that have been following world news, particularly in the last two weeks, will find appropriate that the opening for the commentary on this week’s Torah reading start with the first three verses of Psalm 14

The benighted human being thinks,

“God does not care.’

Human being’s deeds are corrupt and loathsome; no one does good.

The Lord looks down from heaven on human beings to find a human being of understanding, a human being mindful of God…

All have turned bad,

Altogether foul;

There is none who does good,

Not even one.

This depressing picture about humanity thousands of years ago is eerie in that it could easily describe today’s world.

Paradoxically it is hopeful in that in spite of the state of the world then it is still standing today. It is like to foster the suggestion that “after all it wasn’t that terrible, and maybe a bit of an exaggeration.”

Psalm 14 was supposedly written after Genesis Chapter 6, this week’s Torah reading. Verses 11to 13;

And the earth was corrupt before God, and the earth was filled with violence

And God saw the earth, and, behold, it was corrupt; for all flesh had corrupted their way upon the earth.

And God said unto Noah: ‘The end of all flesh is come before Me; for the earth is filled with violence through them; and, behold, I will destroy them with the earth. 

And then, came the flood…We are not talking here about cultic transgressions- there was no cult, no religion at the time.

As Martin Sicker, a writer and lecturer on the Middle East and Jewish history and religion, understands it

“In the biblical view, a society that does not enhance humanity is dysfunctional and therefore serves no useful purpose and cannot justify its continued existence. Thus, the biblical author makes clear, it is not society’s contempt for the Creator that brings about its undoing. It is its contempt for man that is unacceptable. It was the fact that the earth is filled with violence that provoked the divine wrath.”

Are we there yet?…again?

Rabbi Moshe Pitchon

Hay Verdades y Hay Mentiras

Las personas que han estado siguiendo las noticias del mundo, sobre todo en las últimas dos semanas, encontrarán apropiado que la apertura para el comentario de la lectura de la Torá de esta semana comience con los tres primeros versículos del Salmo 14

Dice el necio en su corazón: «No hay Dios.»
Están corrompidos, sus obras son detestables;¡no hay uno solo que haga el bien.
Se inclina Dios desde el cielo, mira a los hijos de Adán, ¿habrá alguno que valga, siquiera uno que busque al Señor?
Todos están descarriados, y juntos se han corrompido. No queda ni un ser humano honrado ni uno de muestra siquiera.

Este deprimente cuadro de la humanidad hace miles de años atrás es inquietante ya que fácilmente podría aplicarse para describir al mundo de hoy.

Paradójicamente, el que después de todo el mundo siga hoy en pie, es una fuente de esperanza. Es como decir que, después de todo, la situación no era tan terrible, y tal vez el escritor, exageró un poco.

El Salmo 14 fue supuestamente escrito después de Génesis capítulo 6, la lectura de la Torá de esta semana. Versos 11 al 13:

Y Dios vio que la tierra estaba corrompida y llena de violencia. Al ver Dios tanta corrupción en la tierra, y tanta perversión en la gente, le dijo a Noé: «He decidido acabar con toda la gente, pues por causa de ella la tierra está llena de violencia. Así que voy a destruir a la gente junto con la tierra.

Y luego vino el diluvio …

No estamos hablando aquí de transgresiones de culto, no había culto, ni religión alguna en ese momento.

Tal como lo entiende Martin Sicker, un escritor y profesor de historia de la religión judía y del Medio Oriente:

“Desde el punto de vista bíblico, una sociedad que no mejora a la humanidad es disfuncional y por lo tanto no sirve ningún propósito útil y no puede justificar la continuación de su existencia. Por lo tanto, el autor bíblico deja claro, que no es el desprecio de la sociedad del Creador lo que provoca su ruina. Lo que es inaceptable es su desprecio por el ser humano. Lo que provocó la ira divina fue el hecho de que la tierra estaba llena de violencia.”

¿Ya llegamos … otra vez?

Rabino Moshe Pitchon

Há Verdade e Mentiras

As pessoas que acompanham as notícias do mundo, particularmente nas últimas duas semanas, acharão apropriado que a abertura do comentário sobre a leitura da Torá desta semana comece com os três primeiros versículos do Salmo 14.

Diz o tolo em seu coração: “Deus não existe”. Corromperam-se e cometeram atos detestáveis; não há ninguém que faça o bem.
O Senhor olha dos céus para os filhos dos homens, para ver se há alguém que tenha entendimento, alguém que busque a Deus.
Todos se desviaram, igualmente se corromperam; não há ninguém que faça o bem, não há nem um sequer.

Essa imagem deprimente da humanidade há milhares de anos é perturbadora, pois poderia ser facilmente aplicada para descrever o mundo de hoje.

Paradoxalmente, é esperançoso que, apesar do estado do mundo, ainda esteja de pé hoje. É como dizer que, “afinal a situação não era tão terrível e talvez o escritor tenha exagerado um pouco.”

O Salmo 14 foi supostamente escrito após o capítulo 6 de Gênesis, a leitura da Torá desta semana. Versículos 11 a 13;

Deus disse a Noé: “Darei fim a todos os seres humanos, porque a terra encheu-se de violência por causa deles. Eu os destruirei juntamente com a terra.

E então, veio o dilúvio …

Não estamos falando aqui de transgressões de culto – não havia culto, nem religião na época.

Como Martin Sicker, escritor e palestrante sobre o Oriente Médio e a história e religião judaica, entende isso

“Do ponto de vista bíblico, uma sociedade que não melhora a humanidade é disfuncional e, portanto, não serve a nenhum propósito útil e não pode justificar a continuação de sua existência. Portanto, o autor bíblico deixa claro que não é o desprezo pela sociedade do Criador que causa sua ruína. O que é inaceitável é seu desprezo pelo ser humano. O que causou a ira divina foi o fato de a terra estar cheia de violência. ””

Já chegamos? … de novo?

 

 

Rabino Moshe Pitchon

Il y a de la vérité et des mensonges

Les personnes qui suivent les nouvelles du monde- en particulier pendant ces deux dernières semaines- trouveront approprié comme ouverture pour le commentaire sur la Paracha de cette semaine, commencer avec les trois premiers versets du Psaume 14

Les insensés pensent : « Dieu n’existe pas. »

        Ils sont corrompus, leurs actions sont dégradantes, et aucun ne fait le bien.

Du ciel, l’Éternel observe tout le genre humain :

« Reste-t-il un homme sage

qui s’attend à Dieu ?

Ils se sont tous égarés, tous sont corrompus,

plus aucun ne fait le bien,

même pas un seul.

 Ce sombre tableau de l’humanité il y a des milliers d’années est inquiétant en ce qu’il pourrait facilement décrire le monde d’aujourd’hui.

Paradoxalement, on peut trouver un royaume d’espoir en ce qu’aujourd’hui, après tout le suivi, le monde est encore en pied. Ça serait comme dire qu’après tout, la situation n’avait pas été si terrible, et peut-être l’écrivain, l’avait même un peu exagéré.

Psaume 14 a été censément écrit après Genèse chapitre 6, la lecture de la Torah de cette semaine. Versets 11 à 13 :

Et Dieu vit que la terre était corrompue et pleine de violence. Dieu vit que la corruption sur la terre, car toute chair avait corrompu sa voie sur la terre.

Alors Dieu dit à Noé : “Je l’ai décidé de détruire tous les gens, pour cause de cela la terre est remplie de violence, car ils ont rempli la terre de violence ; voici, je vais les détruire avec la terre.

Et puis vint le déluge …

Nous ne parlons pas ici de transgressions de culte, il n’y avait pas de culte, pas de religion à l’époque.

Comme Martin Sicker, un écrivain et professeur d’histoire de la religion juive et le Moyen-Orient, le comprend :

‘Du point de vue biblique, une société qui n’améliore pas l’humanité est dysfonctionnelle, donc elle ne sert à rien, elle ne peut pas justifier son existence. Ainsi, l’auteur biblique fait le point que ce n’est pas le mépris de la société du Créateur qui provoque la ruine. C’est le mépris de l’homme qui est inacceptable. Ce que provoqué la colère divine était le fait que la terre était pleine de violence’

Sommes-nous là… encore ?

Rabbin Moshe Pitchon

THE PATRIARCHS OF ISRAEL

Abraham, Isaac and Jacob

Abraham (Genesis) Chapters 12- 23

Abrahamic Religions?

For the next weeks, the Scriptural study schedule of the Jewish people will be focused on the figure of Abraham, Israel’s first ancestor. His story, found in the biblical book of Genesis occupies about fourteen chapters, or roughly twenty pages.

“More than any other patriarchal figure,”- writes author Amy Dockser Marcus- “Abraham remains a vivid, living presence, a familiar part of daily life- and daily politics- of the Middle East.”

An estimated 54% of the world’s population, some 3.8 billion people, revere him as the common ancestor of all religions of Semitic origin, principally Judaism, Christianity and Islam but also religions with smaller adherents including Rastafarianism, Samaritanism, Druzism, Mandaeism, Bábism and the Baha’i Faith.

It would stand to reason then, that considering the claimed shared origins, the figure of Abraham would serve as a religious unifying factor. It does not.

As Jon D. Levenson, a professor of Bible at Harvard notes:

“there are at least three Abrahams, not one, and in each religion he is in relationship with a living God who has called a particular community to his service.”

Each one of the “Abrahamic religions”-as those religions that count Abraham as their ancestor are called- claim the first three verses of the Book of Genesis chapter 12 to refer exclusively to them: 

And I will make you a great nation and I will bless you and make your name great, and you shall be a blessing

And I will bless those who bless you, and those who damn you I will curse, and all the families of the earth through you shall be blessed.”

The ideas of Chosenness or election in Judaism and Christianity, and of Abraham’s fearless opposition to idolatry in Judaism and Islam, are just some of the conclusions the different religions distill from the reading of these verses.

Even though scholars for the most part agree that a historical individual, Abraham, must have existed, it still remains extraordinarily difficult to determine conclusively the historicity of such an ancient religious figure.

In fact, the Abraham of the Abrahamic religions is more the result of centuries of accrued traditions than the figure found in the Hebrew Scriptures.

Each of the Abrahamic religions seems oblivious of the fact that Abraham lived before there was a Torah, a gospel and a Qur’an; as religious scholar Karen Armstrong puts it: “before the religions of God had split into warring sects.”

In fact, the Abraham of the Hebrew Scriptures shows virtues quite different than those claimed by the Abrahamic religions.

Contrary to later traditions, the biblical view gives no support to the theory that Abraham originated the idea of the one God or founded a congregation of monotheists. Abraham’s life and acts are not religious but cultural, historical. He does not pray; he does not observe rituals. As professor Levenson says: “It is not simply that in Genesis, Abraham does not teach what Moses is said to have taught; it is that he does not teach anything at all.”

The late Israeli philosopher and biblical scholar Yehezkel Kaufmann pointed out that, although the TaNaKh does not portray Abraham as a fighter for God, it does depict him as a God-fearing and moral man. He pursues peace, is generous, hospitable and intercedes on behalf of the Sodomites. He charges his descendants to observe ‘the way of the Lord’ to do righteousness and justice. Abraham may thus be regarded as a pious ‘prince of God’ among his tribe, who aspired to a noble, moral faith, which he bequeathed to his descendants.

His importance to the history of religion, however is that he is a countercultural hero, one that smashed the conventional icons of his day in order to see a revolutionary new civilization.

This is what an authentic Abrahamic tradition has to do today: To break the quagmarine created by the circular thinking of assuming religious leaders fueling the cycle of violence that seems to be tightening everyday a little bit more the noose around the world’s neck. An Authentic Abrahamic tradition, Jewish, Christian, Islamic, would be one that would follow the reason given in the Torah for Abraham’s preeminence:

For I have singled him out, that he may instruct his children and his posterity to keep the way of the Lord, by doing what is just and right

Rabbi Moshe Pitchon

Religiones Abrahámicas?

Durante las próximas semanas, el plan de estudio de las Escrituras del pueblo judío se centrará en la figura de Abraham, primer antepasado de Israel. Su historia, la que se encuentra en el libro bíblico de Génesis ocupa unos catorce capítulos, o aproximadamente veinte páginas.

“Más que cualquier otra figura patriarcal”, – escribe la autora Amy Dockser Marcus- “Abraham sigue siendo una viva presencia, una parte familiar de la vida y la política diaria del Medio Oriente.

Se estima que el 54% de la población mundial, unos 3,8 millones de personas, lo veneran como el ancestro común de todas las religiones de origen semítico, principalmente, el judaísmo, el cristianismo y el Islam, y también religiones con menos adherentes incluyendo rastafarianismo samaritanismo, Druzism, mandeísmo, babismo y la Fe bahá’í.

Sería razonable pensar entonces, que al compartir los mismos los orígenes, la figura de Abraham habría de servir como un factor de unión religiosa. Sin embargo, no es así.

Tal como lo señala Jon D. Levenson, profesor de Biblia en la Universidad de Harvard:

“hay por lo menos tres Abrahams, no uno. En cada una de estas religiones este está en relación con un Dios viviente que ha llamado a una comunidad en particular a su servicio.”

Cada una de las “religiones Abrahámicas” –tal como se denomina a aquellas religiones que cuentan a Abraham como su ancestro- reclaman que los tres primeros versículos del Libro de Génesis capítulo 12 se refieren a ellos exclusivamente:

»Haré de ti una nación grande,
y te bendeciré;
haré famoso tu *nombre,
y serás una bendición.
Bendeciré a los que te bendigan
y maldeciré a los que te maldigan;
¡por medio de ti serán bendecidas
todas las familias de la tierra!»

Las ideas de pueblo elegido o de elección en el judaísmo y el cristianismo, y la intrépida oposición de Abraham contra la idolatría en el judaísmo y el Islam, son sólo algunas de las conclusiones que las diferentes religiones destilan de la lectura de estos versículos.

A pesar de que los académicos en su mayoría están de acuerdo de que un individuo histórico, Abraham, debe haber existido, todavía sigue siendo extraordinariamente difícil determinar de manera concluyente la historicidad de una figura religiosa tan antigua.

De hecho, el Abraham de las religiones Abrahámicas es más el resultado de siglos de tradiciones acumuladas que de la figura que se encuentra en las Escrituras Hebreas.

Cada una de las religiones Abrahámicas parecen olvidar que Abraham vivió antes de que hubiera una Torá, un Evangelio y un Corán. Como lo dice la erudita de las religiones Karen Armstrong: “antes que las religiones de Dios se dividieran en sectas en guerra las unas contra las otras.”

De hecho, el Abraham de las Escrituras Hebreas muestra virtudes muy diferentes a las reclamadas por las religiones.

En contra de las tradiciones posteriores, el punto de vista bíblico no da apoyo a la teoría de que Abraham fue quién originó la idea de un Dios único, o fundó una comunidad de monoteístas. La vida y los actos de Abraham no son religiosos, sino culturales, históricos. Él no reza; no observa rituales. Como dice el profesor Levenson: “No se trata simplemente de que en Génesis, Abraham no enseña lo que se dice que Moisés ha enseñado;  no enseña nada.”

El desaparecido filósofo y biblista israelí Yehezkel Kaufmann señaló que, aunque el TaNaKh no representa a Abraham como un guerrero de Dios, lo describe como un hombre moral y temeroso de Dios: Persigue la paz, es generoso, hospitalario e intercede en nombre de la gente de sodoma. Encarga a sus descendientes observar “la senda del Señor” actuando rectamente y con justicia. Abraham puede ser así considerado en su tribu como un “piadoso príncipe de Dios,” que aspiraba a una fe moral, noble, la que legó a sus descendientes.

Su importancia para la historia de la religión, sin embargo, es que es un héroe contracultural, uno que rompió los iconos convencionales de su época con el fin de hacer ver una nueva y revolucionaria civilización.

Esto es lo que una auténtica tradición de Abraham tiene que hacer hoy para atravesar el cenagal creado por el pensamiento circular de presuntuosos líderes religiosos que alimentan el ciclo de violencia que parece todos los días estar apretando un poco más la soga alrededor del cuello del mundo. Una tradición Abrahámica auténtica, judía, cristiana, islámica, es una que sigue la razón dada en la Torá para la preeminencia de Abraham:

“Yo lo he elegido para que instruya a sus hijos y a su familia, a fin de que se mantengan en el camino del Señor y pongan en práctica lo que es justo y recto. Así el Señor cumplirá lo que le ha prometido.»

Rabino Moshe Pitchon

 

Religiões abraâmicas?

Nas próximas semanas, o cronograma de estudo bíblico do povo judeu será focado na figura de Abraão, o primeiro ancestral de Israel. Sua história, encontrada no livro bíblico de Gênesis, ocupa cerca de catorze capítulos, ou aproximadamente vinte páginas.

 

“Mais do que qualquer outra figura patriarcal”, escreve a autora Amy Dockser Marcus: “Abraham continua sendo uma presença vivente, uma parte familiar da vida cotidiana – e da política cotidiana – do Oriente Médio”.

 

Estima-se que 54% da população mundial, cerca de 3,8 bilhões de pessoas, o reverenciem como o ancestral comum de todas as religiões de origem semítica, principalmente judaísmo, cristianismo e islamismo, mas também religiões com adeptos menores, incluindo rastafarianismo, samaritanismo, druzismo, maandaísmo, babilismo e a fé bahá’í.

 

Seria razoável pensar então que, compartilhando suas origens, a figura de Abraão serviria como fator de união religiosa. No entanto, não é assim. 

Como observa Jon D. Levenson, professor de Bíblia na Universidade de Harvard:

 

“Existem pelo menos três Abrahams, não um, e em cada religião ele está em um relacionamento com um Deus vivo que chamou uma comunidade em particular a seu serviço.”

Cada uma das “religiões abraâmicas” – como são chamadas as religiões que contam Abraão como seu ancestral – afirma que os três primeiros versículos do capítulo 12 do Livro de Gênesis se referem a eles exclusivamente: 

“Eu farei de você uma grande nação,

e eu te abençoarei;

Farei seu * nome famoso,

E você será uma benção.

Abençoarei aqueles que te abençoarem

e amaldiçoarei aqueles que te amaldiçoam;

Através de você eles serão abençoados

todas as famílias da terra! »

As idéias de Escolhida ou eleição no Judaísmo e no Cristianismo, e da oposição destemida de Abraão à idolatria no Judaísmo e no Islamismo, são apenas algumas das conclusões que as diferentes religiões destilam da leitura desses versículos.

 

Embora os estudiosos geralmente concordem que um indivíduo histórico, Abraão, deva ter existido, ainda é extraordinariamente difícil determinar conclusivamente a historicidade de uma figura religiosa tão antiga.

 

De fato, o Abraão das religiões abraâmicas é mais o resultado de séculos de tradições acumuladas do que a figura encontrada nas Escrituras Hebraicas.

 

Cada uma das religiões abraâmicas parece esquecer que Abraão viveu antes de haver uma Torá, um Evangelho e um Corão. Como diz a estudiosa religiosa Karen Armstrong: “antes que as religiões de Deus se dividissem em seitas em guerra umas contra as outras.”

 

De fato, o Abraão das Escrituras Hebraicas mostra virtudes bastante diferentes daquelas reivindicadas pelas religiões abraâmicas.

 

Ao contrário das tradições posteriores, a visão bíblica não dá suporte à teoria de que Abraão originou a idéia do Deus único ou fundou uma congregação de monoteístas. A vida e os atos de Abraão não são religiosos, mas culturais, históricos. Ele não reza; ele não observa rituais. Como o professor Levenson diz: “Não é simplesmente que em Gênesis, Abraão não ensina o que se diz que Moisés ensinou; é que ele não ensina nada. ”

 

O falecido filósofo israelense e estudioso bíblico Yehezkel Kaufmann apontou que, embora o TaNaKh não retrate Abraão como um lutador de Deus, ele o descreve como um homem moral e temente a Deus. Ele busca a paz, é generoso, hospitaleiro e intercede em nome dos sodomitas. Ele ordena que seus descendentes observem ‘o caminho do Senhor’ agindo corretamente e com justiça. Assim, Abraão pode ser considerado em sua tribo como um “príncipe de Deus”, que aspirava a uma fé moral e nobre, que ele legou a seus descendentes.

 

Sua importância para a história da religião, no entanto, é que ele é um herói contracultural, que esmagou os ícones convencionais de sua época para ver uma nova civilização revolucionária.

 

É o que uma autêntica tradição de Abraão tem que fazer hoje para atravessar o atoleiro criado pelo pensamento circular de supostos líderes religiosos que alimentam o ciclo de violência que parece estar apertando a corda ao redor do pescoço do mundo um pouco mais todos os dias. Uma autêntica tradição abraâmica, judaica, cristã, islâmica, seria aquela que seguiria a razão dada na Torá para a preeminência de Abraão:

 

“Pois eu o destaquei, para que ele instrua seus filhos e sua posteridade a seguir o caminho do Senhor, fazendo o que é justo e correto.”

Rabino Moshe Pitchon

Abraham, la figure unitaire des religions?

Au cours des prochaines semaines, le programme d’études bibliques du peuple juif se concentrera sur la figure d’Abraham, premier ancêtre d’Israël. Son histoire, trouvée dans le livre biblique de la Genèse, occupe environ quatorze chapitres, soit environ vingt pages.

«Plus que toute autre figure patriarcale», écrit l’auteur Amy Dockser Marcus, «Abraham reste une vive présence vivante, une partie familière de la vie quotidienne et de la politique quotidienne du Moyen-Orient.

On estime que 54% de la population mondiale, soit environ 3,8 milliards de personnes, le vénèrent comme l’ancêtre commun de toutes les religions d’origine sémitique, principalement le judaïsme, le christianisme et l’islam, mais aussi des religions comptant un plus petit nombre d’adhérents, dont le rastafarisme, le samaritanisme, le druzisme, le mandaéisme, et la foi baha’ie.

Il serait donc logique de penser que, compte tenu des origines communes revendiquées, la figure d’Abraham servirait de facteur unificateur religieux. Ce n’est pas le cas.

Comme le note Jon D. Levenson, professeur de Bible à Harvard: «il y a au moins trois Abrahams, pas un, et dans chaque religion, il est en relation avec un Dieu vivant qui a appelé une communauté particulière à son service».

Chacune des «religions abrahamiques» – comme ces religions qui comptent Abraham comme leur ancêtre s’appellent – prétend que les trois premiers versets du chapitre 12 du Livre de la Genèse se réfèrent exclusivement à eux:

Je ferai de toi une grande nation, et je te bénirai; je rendrai ton nom grand, et tu seras une source de bénédiction.

Je bénirai ceux qui te béniront, et je maudirai ceux qui te maudiront; et toutes les familles de la terre seront bénies en toi. “

Les idées de choix ou d’élection dans le judaïsme et le christianisme, et l’intrépide opposition d’Abraham à l’idolâtrie dans le judaïsme et l’islam, ne sont que quelques-unes des conclusions que les différentes religions tirent de la lecture de ces versets.

En fait, l’Abraham des religions abrahamiques est davantage le résultat de siècles de traditions accumulées que la figure trouvée dans les Écritures hébraïques.

Chacune des religions abrahamiques semble oublier le fait qu’Abraham a vécu avant l’existence d’une Torah, d’un Evangile et d’un Coran;

En fait, l’Abraham des Écritures hébraïques présente des vertus très différentes de celles revendiquées par les religions abrahamiques.

Contrairement aux traditions postérieures, la vision biblique ne donne aucun fondement à la théorie selon laquelle Abraham est à l’origine de l’idée d’un Dieu unique ou a fondé une congrégation de monothéistes. La vie et les actes d’Abraham ne sont pas religieux, mais culturels, historiques. Il ne prie pas; il n’observe pas les rituels. Comme le dit le professeur Levenson: «Ce n’est pas simplement que dans la Genèse, Abraham n’enseigne pas ce que Moïse aurait enseigné; c’est qu’il n’enseigne rien du tout.

Le regretté philosophe et érudit biblique israélien Yehezkel Kaufmann a souligné que, bien que le TaNaKh ne présente pas Abraham comme un combattant de Dieu, il le décrit comme un homme craignant Dieu et moral. Il recherche la paix, est généreux, hospitalier et intercède pour le compte des Sodomites. Il charge ses descendants d’observer “la voie du Seigneur” pour accomplir la justice est le droit. Abraham peut ainsi être considéré comme un pieux «prince de Dieu» parmi sa tribu, qui aspirait à une foi noble et morale, qu’il légua à ses descendants.

Son importance pour l’histoire de la religion, cependant, est qu’il est un héros contre-culture, un héros qui a brisé les icônes classiques de son époque afin de voir une nouvelle civilisation révolutionnaire.

C’est ce qu’une authentique tradition abrahamique doit faire aujourd’hui : briser le cauchemar créé par la pensée circulaire assumé par des chefs religieux alimentant le cycle de la violence qui semble resserrer chaque jour un peu plus le nœud coulant autour du cou du monde. Une tradition abrahamique authentique, juive, chrétienne, islamique, serait conforme à la raison donnée dans la Torah à la prééminence d’Abraham:

Car je l’ai distingué, pour qu’il prescrive à ses fils et à sa maison après lui de garder la voie du Seigneur en accomplissant la justice et le droit;

Rabbin Moshe Pitchon

Parashat Lekh Lekha

Gen. 12: 1- 17: 27

Lech Lecha

“Those whose identities are rarely questioned and who have never known exile or subjugation of land and culture,” wrote Anthony D. Smith, Professor Emeritus of Nationalism and Ethnicity at the London School of Economics, “have little need to trace their ‘roots’ in order to establish a unique and recognizable identity.”

Which should help to explain the Jewish concern for roots. The stories found in Genesis chapters 12 to 50 aim at satisfying the need for origins, history, and the belief in destiny, cultural individuality, and a unique collective solidarity. These chapters are also a testimony to the fact that Judaism does not begin with religion, but with peoplehood.

Though the Foundational Literature of the Jewish people: the TaNaKh, places the origin of Israel’s relation with God in patriarchal times, there is- in the words of the late professor Nahum Sarna- a glaring contradiction between patriarchal customs and Torah legislation.

The Genesis stories, says Alan M. Dershowitz- a prominent scholar on United States constitutional and criminal law – take place before the advent of formal rules of law. The heroes and heroines must make tragic choices, balancing lesser evils against greater evils, without the benefit of legislation.

In witnessing the fact that Judaism’s cultural roots were older than their religion, the book of Genesis argues for Judaism as different from life legislated by religious codes. True, Abraham’s stand is one which transcended the actual needs of each day’s life and stretches into the distant future: his life is conducted with full consciousness of having a destiny. Concern with transcendence, however, is a long way with a Judaism ruled by medieval codes of Jewish law.

Abraham’s life and acts are not religious but cultural, historical. He was born in Ur, he lived in Harran, he worked and married, these and other events in the text do not mark the life of a man for whom worshipping is the end of life. He does not pray; he does not observe rituals. The TaNaKh simply depicts him as a moral man. He pursues peace, is generous, hospitable, and intercedes on behalf of even the evilest of peoples.

What we learn from the patriarchs, beginning with Abraham, is that Judaism didn’t suddenly spring as the complex of beliefs and religious practices we have today.

There are historical reasons why Judaism took the shape it has today but that has nothing to do with what Judaism is meant to be, something that the Abraham’s stories intend to show. The book of Genesis argues for what are foundations of the people of Israel not for a fixed complex of rituals and life-regulating laws.

The one who is described so sympathetically in the TaNaKh within human weaknesses, is celebrated as the embodiment of the blessing on ‘all the nations upon the earth’, which his descendants had only to imitate.

And the Lord said to Abram, “Go forth from your land and your birth-place and your father’s house to the land I will show you.

And I will make you a great nation and I will bless you and make your name great, and you shall be a blessing. (Gen. Chapter 12, verse 1 to 3)

And I will bless those who bless you, and those who damn you I will curse, and all the families of the earth through you shall be blessed.” (Gen. 12: 1-3)

Rabbi Moshe Pitchon

Lej-Leja

“Los que raramente cuestionan sus identidades y nunca han conocido el exilio o la subyugación de tierra y cultura”, escribió Anthony D. Smith, profesor emérito de Nacionalismo y Etnicidad en la London School of Economics, “tienen poca necesidad de rastrear sus “raíces” a fin de establecer una identidad única y reconocible “.

Lo que ayuda a explicar la preocupación judía por sus raíces. Las historias que se encuentran en Génesis capítulos 12 a 50 tienen por objeto satisfacer esta necesidad de orígenes,  historia y la creencia en el destino, la individualidad cultural y una solidaridad colectiva única. Estos capítulos son también un testimonio del hecho de que el judaísmo no comienza con la religión, sino con ser un pueblo.

Aunque la literatura fundacional del pueblo judío: el TaNaKh, sitúa el origen de la relación de Israel con Dios en los tiempos patriarcales, existe- en las palabras del fallecido profesor Nahum Sarna- una flagrante  contradicción entre las costumbres patriarcales y las leyes de la Torá.

Las historias de Génesis, dice Alan M. Dershowitz- un prominente erudito en derecho constitucional y penal de los Estados Unidos – tienen lugar antes del advenimiento de las reglas formales de la ley. Los héroes y heroínas del TaNaKh deben tomar decisiones trágicas, equilibrando males menores contra males mayores, sin el beneficio de legislación.

Al testimoniar que las raíces culturales del judaísmo son más antiguas que su religión, el libro del Génesis aboga por un judaísmo diferente de una vida legislada por códigos religiosos. Cierto, la posición de Abraham es la del que trasciende las necesidades de la vida diaria y se proyecta hacia el futuro lejano: su vida es conducida con plena conciencia de ser poseedora de un destino. La preocupación por la trascendencia, ciertamente esta lejos del judaísmo de los códigos medievales de ley judía.

La vida y los actos de Abraham no son religiosos, sino culturales, históricos. Nació en Ur, vivió en Harran, trabajó y se casó, estos y otros eventos en el texto no denotan la vida de un hombre para quien adorar es el fin de la vida. Él no ora; no observa rituales. El TaNaKh simplemente lo presenta como un hombre moral. Persigue la paz, es generoso, hospitalario, e intercede en nombre de incluso el más malvado de los pueblos.

Lo que aprendemos de los patriarcas, comenzando con Abraham, es que el judaísmo no surgió de repente como el complejo de creencias y prácticas religiosas que tenemos hoy.

Hay razones históricas por qué el judaísmo tomó la forma que tiene hoy en día, pero que no tiene nada que ver con el judaísmo que las historias de Abraham intentan mostrar. El libro Génesis argumenta por los fundamentos del pueblo de Israel no por un complejo fijo de ritos y leyes regulatorias de la vida.

El que es descripto tan simpáticamente en el TaNaKh con todas sus debilidades humanas, es celebrado como la personificación de la bendición sobre ‘todas las naciones sobre la tierra’, algo que sus descendientes sólo tiene que imitar.

El Señor le dijo a Abram: «Deja tu tierra, tus parientes y la casa de tu padre, y vete a la tierra que te mostraré.

»Haré de ti una nación grande,
    y te bendeciré;
haré famoso tu nombre,
    y serás una bendición.
Bendeciré a los que te bendigan
    y maldeciré a los que te maldigan;
¡por medio de ti serán bendecidas
    todas las familias de la tierra!» (Génesis, capítulo 12 versículos 1-3)

Rabino Moshe Pitchon

Lech Lecha

“Aqueles cujas identidades raramente são questionadas e que nunca conheceram o exílio ou a subjugação da terra e da cultura”, escreveu Anthony D. Smith, professor emérito de nacionalismo e etnia da London School of Economics, “têm pouca necessidade de traçar suas ‘raízes’ para estabelecer uma identidade única e reconhecível “.

O que deve ajudar a explicar a preocupação judaica com as raízes. As histórias encontradas nos capítulos 12 a 50 de Gênesis visam satisfazer a necessidade de origens, história e a crença no destino, na individualidade cultural e em uma solidariedade coletiva única. Esses capítulos também são um testemunho do fato de que o judaísmo não começa com a religião, mas com as pessoas.

Embora a Literatura Fundamental do povo judeu: o TaNaKh, coloque a origem da relação de Israel com Deus nos tempos patriarcais, há – nas palavras do falecido professor Nahum Sarna – uma flagrante contradição entre os costumes patriarcais e a legislação da Torá.

As histórias do Genesis, diz Alan M. Dershowitz – um importante estudioso do direito constitucional e criminal dos Estados Unidos – ocorrem antes do advento das regras formais da lei. Os heróis e heroínas devem fazer escolhas trágicas, equilibrando males menores contra males maiores, sem o benefício da legislação.

Ao testemunhar que as raízes culturais do judaísmo são mais antigas que sua religião, o livro de Gênesis defende um judaísmo diferente de uma vida legislada por códigos religiosos. É verdade que a posição de Abraão é aquela que transcende as necessidades da vida cotidiana e é projetada para um futuro distante: sua vida é conduzida com plena consciência de ser o portador de um destino. A preocupação com a transcendência está certamente longe do judaísmo dos códigos medievais da lei judaica.

A vida e os atos de Abraão não são religiosos, mas culturais, históricos. Ele nasceu em Ur, morou em Harran, trabalhou e se casou, esses e outros eventos no texto não marcam a vida de um homem para quem a adoração é o fim da vida. Ele não reza; ele não observa rituais. O TaNaKh simplesmente o descreve como um homem moral. Ele busca a paz, é generoso, hospitaleiro e intercede em nome até dos mais maus dos povos.

O que aprendemos com os patriarcas, começando com Abraão, é que o judaísmo não surgiu de repente como o complexo de crenças e práticas religiosas que temos hoje.

Há razões históricas pelas quais o judaísmo assumiu a forma que tem hoje, mas isso não tem nada a ver com o que o judaísmo deve ser, algo que as histórias de Abraão pretendem mostrar. O livro de Gênesis defende o que são os fundamentos do povo de Israel e não um complexo fixo de rituais e leis reguladoras da vida.

Aquele que é descrito com tanta simpatia no TaNaKh, dentro das fraquezas humanas, é comemorado como a personificação da bênção sobre ‘todas as nações da terra’, que seus descendentes tinham apenas que imitar.

O Senhor disse a Abrão: «Deixe sua terra, seus parentes e a casa de seu pai, e vá para a terra que eu lhe mostrarei.

“Eu farei de você uma grande nação,

e eu te abençoarei;Vou fazer seu nome famoso,

    E você será uma benção.

Abençoarei aqueles que te abençoarem

    e amaldiçoarei aqueles que te amaldiçoam;

Através de você eles serão abençoados

    todas as famílias da terra! ”(Gênesis, capítulo 12, versículos 1-3)

Rabino Moshe Pitchon

Va vers toi-même!

« Ceux dont les identités sont rarement remises en cause et qui n’ont jamais connu l’exil ou la soumission de terre et culture », écrit Anthony D. Smith, professeur émérite de nationalisme et ethnicité à la London School of Economics, “ont peu besoin de retrouver leurs “racines” afin d’établir une identité unique et reconnaissable “.

Ce que devrait contribuer à expliquer l’inquiétude juive pour les racines. Les histoires trouvées dans les chapitres 12 à 50 de la Genèse visent à satisfaire les besoins des origines, l’histoire et la croyance au destin, l’individualité culturelle, et une solidarité collective unique. Ces chapitres sont aussi un témoignage sur le fait que le judaïsme ne commence pas avec la religion, mais avec un peuple.

Même si la littérature fondamentale du peuple juif, le Tanakh, situe l’origine de la relation d’Israël avec Dieu dans les temps patriarcaux, il existe, dans les mots du professeur Nahum Sarna, une contradiction flagrante entre les coutumes patriarcales et les lois de la Torah.

Les histoires de la Genèse, dit Alan M. Dershowitz — un éminent chercheur sur le droit constitutionnel et pénal des États-Unis — ont lieu avant l’avènement de règles formelles du droit. Les héros et héroïnes doivent faire des choix tragiques, équilibrant le moindre mal contre les plus grands maux, tout ça sans le bénéfice d’une législation.

En témoignant du fait que les racines culturelles du judaïsme sont plus anciennes que sa religion, le livre de la Genèse plaide pour un judaïsme différent de celle d’une vie légiférée par des codes religieux. Certes, la position d’Abraham est celle qui a transcendé les besoins réels de la vie quotidienne et se projette vers un avenir lointain: sa vie se déroule avec la pleine conscience d’être en possession d’une destinée. Le souci de la transcendance est certainement loin  d’un judaïsme gouverné par les codes médiévaux de la loi juive.

La vie et les actes d’Abraham ne sont pas religieux, mais culturels, historiques. Il est né à Ur, il a vécu à Harran, il a travaillé et il s’est marié, ceux-ci et d’autres événements dans le texte ne marquent pas la vie d’un homme pour qui le culte est le but de la vie. Il ne prie pas; il ne respecte pas les rituels. Le TaNaKh le dépeint comme un simple homme moral. Il poursuit la paix, il est généreux, hospitalier, et intercède en faveur du plus malfaisant des peuples.

Ce que nous apprenons des patriarches, commençant par Abraham, est que le judaïsme n’a pas surgi tout à coup dans le complexe de croyances et pratiques religieuses que nous avons aujourd’hui.

Il y a des raisons historiques pour lesquelles le judaïsme a pris la forme qu’il a aujourd’hui, mais cela n’a rien à voir avec ce que le judaïsme est destiné à être, quelque chose que les histoires d’Abraham ont l’intention de montrer. La Genèse plaide pour les fondations du peuple d’Israël pas pour un complexe fixe des rituels et des lois qui régulent chaque moment de vie.

Celui qui est décrit de façon sympathique dans le TaNaKh avec toutes ses faiblesses humaines est célébré comme l’incarnation de la bénédiction sur « toutes les nations sur la terre », que ses descendants n’ont qu’à imiter.

L’Éternel dit à Abram: ” Laisse ta terre, ta famille et la maison de ton père, pars dans un pays que je te montrerai.

Je ferai de toi une grande nation, je te bénirai et je rendrai grand ton nom.

Tu seras une bénédiction: je bénirai ceux qui te béniront, et celui qui te maudira, je le maudirai, et toutes les familles de la terre seront bénies en toi. (Genèse 12 : 1-3)

Rabbin Moshe Pitchon

Parshat Vayeira

Gen. 18:1- 22:24

Offsetting Evil

Genesis chapter 18 spells the dilemma of having to confront societies that not only violate the human rights of their citizens but, endanger civilization in its totality. Sodom and Gomorrah serve as the biblical paradigm of those societies.

The evils of these societies, as the late Nahum Sarna, Bible Studies professor at Brandeis University, puts it: “are not those of dishonoring, or offending God. It is not the neglect of sacrificial gifts, the disregard of an oracular utterance, or the making of a false oath that arouses the ire of the Deity. The sins are entirely on the moral plane, and of idolatry, there is not so much as a whisper.

As with the Flood, the Sodom and Gomorrah narrative is predicated upon the existence of a moral law of universal application for the infraction of which God holds all human beings answearable. 

He then quotes Israeli philosopher and Bible scholar, Yehezkel Kaufmann:

 The idea that there is an intimate, in fact, inextricable, connection between the socio-moral condition of a people and its ultimate fate is one of the main pillars upon which stands the entire biblical interpretation of history.

Given these understandings, the fact that the Torah brings Abraham’s questioning of God’s justice regarding the intended destruction of Sodom and Gomorrah, is not short of being surprising.

This is specially so considering that when God tells Noah, “I am bringing the flood… to destroy all flesh,” Noah does not argue or even questions. But, as University of Georgia biblical scholar Richard Eliott Friedman comments, when God makes known to Abraham that “the cry of Sodom and Gomorrah is great” Abraham opens his mouth and enters upon one of the most remarkable confrontations between a human and God in the Bible.”

Jon D. Levenson, Bible professor at Harvard points out that at first glance, it seems as though the patriarch is protesting the element of indiscriminate destruction in the Lord’s plan and asking it to be replaced by a surgical strike against the offenders alone. However, a closer look reveals that Abraham is actually asking that the existence of a righteous minority stave off destruction for the entire town, sinners included.

In other words, Abraham is arguing that maybe the wicked should be spared not only out of mercy and compassion for the righteous but maybe because the existence of a righteous minority may neutralize the evil of even a majority.

It is this belief that leads many of the leaders of the free world and public opinion all over the Western hemisphere to hesitate in the eradication of evil from the earth.

It is this toleration of evil that creates the window of opportunity that allows for the continuous raining of misery, terror, suffering, and death falling upon millions of human beings in the Middle East and parts of Africa.

The sin of Sodom and Gomorrah, as well as their modern counterparts is a monstrous moral and social corruption, an arrogant disregard of basic human rights, a cynical insensitivity to the suffering of others.

Every responsible leader, from the allies who had to decide on bombing Dresden or risk additional allied casualties and leaving Hitler in power, to Israeli government officials responding to indiscriminate rocket attacks upon Israel’s civilian population, ask, like Abraham, if there is not another possibility.

Abraham’s challenge to ultimate justice is recorded in the TaNaKh because that’s the first thing any decent human has to do: to consider innocent life far over truth and justice.

Torah, however, is not wishful thinking it is the result of confronting humanity’s highest hopes with the hardest of realities.

After Abraham began his hopeful challenge of finding the metaphorical fifty innocent people, he is forced to reduce the amount. Finally, he has to acknowledge that “ten innocent individuals” will not offset evil.

The message is that evil cannot be eradicated other than forcefully. There is never enough goodness in the world to offset the destructive power of those that have no regard for human life.

Rabbi Moshe Pitchon

¿Puede El Bien Neutralizar el Mal?

El capítulo 18 del Libro de Génesis describe el dilema que se presenta cuando se enfrentan sociedades que no sólo violan los derechos humanos de sus ciudadanos, sino que ponen en peligro a toda la civilización. Sodoma y Gomorra son el paradigma bíblico de esas sociedades.

Los males de estas sociedades, tal como lo describiera el fallecido profesor de estudios bíblicos en la Universidad de Brandeis, Nahum Sarna, no son el deshonrar u ofender a Dios. Lo que despierta la ira de la Deidad no es el descuido de ofrendas y sacrificios, el desaire de un enunciado oracular, o la realización de un juramento falso. Los pecados pertenecen totalmente al plano moral y la idolatría no es ni siquiera susurrada. Al igual que en el caso del Diluvio, el relato de Sodoma y Gomorra se basa en la existencia de una ley moral de aplicación universal por la que todos los seres humanos son responsables ante Dios.

Luego cita al filósofo y estudioso de la biblia israelí, Yehezkel Kaufmann:


“La idea de que existe una conexión íntima, de hecho, inextricable, entre la condición socio-moral de un pueblo y su destino final es uno de los principales pilares sobre los que descansa toda la interpretación bíblica de la historia.”

Teniendo en cuenta estos entendimientos, el hecho de que la Torá traiga a cuenta los cuestionamientos de Abraham de la justicia Divina, no deja de ser sorprendente.

En especial cuando se considera que cuando Dios le dice a Noé: “Yo estoy trayendo el diluvio … para destruir toda carne,” este no discute ni hace preguntas. Tal como lo comenta Richard Eliott Friedman, profesor de Biblia de la Universidad de Georgia, cuando Dios da a conocer a Abraham que “el clamor de Sodoma y Gomorra aumenta” Abraham abre la boca y comienza uno de los más notables entre enfrentamientos en la Biblia entre un ser humano y Dios.

Jon D. Levenson, profesor de Biblia en Harvard nota que, a primera vista, parecería como si el patriarca está protestando el elemento de destrucción indiscriminada en el plan del Señor y pide que esta sea sustituido por un solo golpe quirúrgico contra los delincuentes. Sin embargo, una mirada más atenta revela que en realidad lo que Abraham está pidiendo es que la existencia de una minoría de justos prevenga la destrucción de toda la ciudad, pecadores incluidos.

En otras palabras, Abraham está argumentando que quizás los malvados deban ser preservados no sólo por misericordia y compasión por los justos, sino tal vez porque la existencia de una minoría de justos puede que neutralicen hasta el mal de la mayoría.

Es esta creencia la que lleva a muchos de los líderes del mundo libre al igual que a grandes sectores de la opinión pública del hemisferio occidental a vacilar frente a la necesidad de enfrentar robustamente el mal que amenaza al mundo.

Es esta tolerancia del mal es la que crea la ventana de oportunidades que permite la continuación de la miseria, el terror, el sufrimiento y la muerte que se abate sobre millones de seres humanos en el Medio Oriente y partes de África.

El pecado de Sodoma y Gomorra, así como el de sus contrapartidas modernas, es una monstruosa corrupción moral y social, un arrogante desprecio de los derechos humanos básicos, una insensibilidad cínica del sufrimiento de los demás.

Todo líder responsable, desde los aliados que tuvieron que decidir el bombardeo de Dresde o arriesgar bajas aliadas adicionales y dejar a Hitler en el poder, a los funcionarios del gobierno israelí que deben responder a los ataques indiscriminados con cohetes lanzados contra la población civil de Israel, se preguntan, tal como Abraham, si es que no hay otra posibilidad .

El TaNaKh registra el cuestionamiento que Abraham hace a la justicia última, porque eso es lo primero que cualquier ser humano decente tiene que hacer: considerar a la vida inocente por encima de la verdad y la justicia.

La Torá, sin embargo, no esta basada en ilusiones, es el resultado de la confrontación de las esperanzas más sublimes de la humanidad con la más dura de las realidades.

Después de que Abraham lanza su esperanzado desafío de encontrar las metafóricas cincuenta personas inocentes, se ve obligado a ir gradualmente reduciendo su número. Cuando llega a diez se ve forzado a reconocer que la existencia de una minoría no compensa la tolerancia del mal.

El mensaje del relato de Sodoma y Gomorra es que el mal solo puede ser erradicado decididamente. En el mundo nunca hay suficiente bondad capaz de contrarrestar el poder de destrucción de los que carecen de respeto por la vida humana.

Rabino Moshe Pitchon

Pode o bem neutralizar o mal?

O Capítulo 18 do Livro do Gênesis descreve o dilema que surge quando as sociedades não só violam os direitos humanos de seus cidadãos, sino que ameaçam toda a civilização. Sodoma e Gomorra são o paradigma bíblico destas sociedades.

Os males destas sociedades, como o falecido Nahum Sarna, professor d’Estudos Bíblicos na Universidade de Brandeis explicou, não são os de desonrar ou ofender a Deus. O que desperta a ira da divindade não é a negligência de oferendas e sacrifícios, o desrespeito de um enunciado oracular, ou fazer um juramento falso. Os pecados são inteiramente no plano moral, e da idolatria não existe sequer sussurrou. Como no caso do dilúvio, a história de Sodoma e Gomorra se baseia na existência de uma lei moral de aplicação universal pela qual todos os seres humanos são responsáveis ​​perante Deus.

Em seguida, ele cita o filósofo e estudioso da Bíblia de Israel, Yehezkel Kaufmann:

 “A ideia de que há uma íntima, de fato, inextricável, ligação entre a condição sociomoral de um povo e seu destino final é um dos principais pilares sobre os quais repousa toda a interpretação bíblica da história.”

Tendo em conta estes entendimentos, o fato de que a Torá fala do questionamento de Abraão da justiça  de Deus, não é nada menos que surpreendente. Isto é especialmente assim, considerando que quando Deus diz a Noé: “Eu estou trazendo o dilúvio para destruir toda a carne …”, Noah não discute ou faz perguntas. Como disse Richard Elliott Friedman, professor de Bíblia na Universidade da Geórgia, quando Deus dá a conhecer a Abraão: “O clamor contra Sodoma e Gomorra aumenta” Abraham abre a boca e começa um dos confrontos mais notáveis ​​na Bíblia entre um ser humano e Deus.

Jon D. Levenson, professor de Bíblia em Harvard observa que, à primeira vista, parece que o patriarca está protestando o elemento de destruição indiscriminada no plano do Senhor e pedindo-lhe ser substituído por um ataque cirúrgico dirigido apenas contra os infractores. No entanto, um olhar mais atento revela que na verdade o que Abraão está pedindo é que a existência de uma minoria de justos evite a destruição de toda a cidade, incluindo os pecadores.

Em outras palavras, Abraão está argumentando que, talvez, o mal deve ser preservado não só por misericórdia e compaixão para com os justos, mas talvez porque a existência de uma minoria de justos pode neutralizar a maldade da maioria.

É essa crença que leva a muitos dos líderes do mundo livre, bem como amplos sectores da opinião pública no Hemisfério Ocidental a vacilar contra a necessidade de enfrentar com firmeza o mal que ameaça o mundo.

É esta a tolerância do mal o que cria a janela de oportunidade que permite a continuação da miséria, o terror, o sofrimento e a morte que se abate sobre milhões de pessoas no Oriente Médio e partes da África.

O pecado de Sodoma e Gomorra, bem como os seus homólogos modernos, é uma corrupção moral e social monstruosa, um desprezo arrogante dos direitos humanos fundamentais, uma insensibilidade cínica ao sofrimento dos outros.

Todo líder responsável, desde os aliados que tinham que decidir o bombardeio de Dresden ou arriscar ainda mais baixas aliadas e deixar Hitler no poder, a funcionários do governo de Israel que devem responder aos ataques de foguetes indiscriminados contra civis em Israel, se perguntam, como Abraão, se não houver outra possibilidade.

O TaNaKh regista o questionamento que Abraham faz da justiça final, porque essa é a primeira coisa que qualquer ser humano decente tem que fazer: considerar a vida inocente por sobre a verdade e a justiça.

A Torá, no entanto, não se baseia em pensamentos desejosos, ela é o resultado do confronto das esperanças mais sublimes da humanidade com as mais duras realidades.

Depois que Abraão lançou seu desafio com a esperança de encontrar as metafóricas cinquenta pessoas inocentes, ele é forçado a reduzir gradualmente os seus números. Finalmente, ele tem que reconhecer que “dez pessoas inocentes” não irá a compensar a tolerância do mal.

O mensagem da história de Sodoma e Gomorra é que o mal só pode ser resolutamente erradicada. No mundo nunca há suficiente bondade para compensar o poder destrutivo dos que não têm nenhum respeito pela vida humana.

Rabino Moshe Pitchon

Peut-on neutraliser le mal?

Le chapitre 18 du livre de la Genèse décrit le dilemme qui se pose face à des sociétés qui non seulement violent les droits de ses citoyens, mais menacent la totalité de la civilisation. Le paradigme biblique de ces sociétés est Sodome et Gomorrhe.

Les maux de ces sociétés, telles que décrites par l’ancien professeur d’études bibliques à l’Université de Brandeis, Nahum Sarna, ne sont pas ceux de déshonorer ou d’offenser Dieu. Ce qui provoque la colère de la divinité n’est pas la négligence des offrandes et des sacrifices, le mépris d’un énoncé oraculaire, ou de faire un faux serment. Les péchés sont entièrement sur le plan moral, de l’idolâtrie il n’y a pas même pas un susurre. Comme dans le cas du Déluge, l’histoire de Sodome et de Gomorrhe est basée sur l’existence d’une loi morale d’application universelle par laquelle tous les êtres humains sont responsables devant Dieu.

C’est l’érudit de la Bible israélien, Yehezkel Kaufmann qui nous dit:

 L’idée qu’il existe en fait un lien intime inextricable entre la situation sociomorale d’un peuple et leur destin ultime est l’un des principaux piliers sur lequel se dresse la toute interprétation biblique de l’histoire.

Compte tenu de ces accords, le fait que la Torah évoque les questions d’Abraham sur la justice de Dieu n’est pas moins que surprenant. Surtout, quand on considère que lorsque Dieu dit à Noé: «Je vais faire venir le déluge pour détruire toute chair …», Noé ne discute pas n’y pose des questions.

Richard Eliott Friedman, un professeur de Bible à l’Université de Géorgie, fait la réflexion que, par contre, quand Dieu fait connaître à Abraham, “Le cri contre Sodome et Gomorrhe est grand” Abraham ouvre sa bouche et commence l’un des affrontements les plus notables dans la Bible entre un être humain et Dieu.

Jon D. Levenson, professeur de Bible à Harvard note que, à première vue, il semble que le patriarche proteste l’élément de destruction général dans le plan du Seigneur et la demande qu‘il soit remplacé par une frappe chirurgicale dirigée seulement contre les contrevenants. Cependant, un examen plus attentif révèle que, Abraham demande en fait qu’au nom d’une minorité juste la destruction de l’ensemble de la ville soit évitée, les pécheurs y compris.

En d’autres termes, Abraham fait valoir que peut-être les méchants doivent être épargné non seulement à cause de la miséricorde et de la compassion nécessaire vers les justes, mais peut-être parce que l’existence d’une minorité juste peut neutraliser le mal de même une majorité.

C’est cette croyance qui conduit à des nombreux dirigeants du monde libre ainsi que des larges secteurs de l’opinion publique dans l’hémisphère occidental à hésiter contre la nécessité d’affronter vigoureusement le mal qui menace le monde.

C’est cette tolérance du mal qui ouvre la fenêtre d’opportunité qui permet continuer la misère, la terreur, la souffrance et la mort qui tombe sur des millions de personnes dans le Moyen-Orient et certaines régions d’Afrique chaque jour.

Le péché de Sodome et Gomorrhe, ainsi que leurs homologues modernes, est une corruption morale et sociale monstrueuse, un arrogant mépris des droits fondamentaux de la personne, une insensibilité cynique de la souffrance des autres.

Tout dirigeant responsable, soit les alliés qui devaient décider le bombardement de Dresde ou de risquer des pertes alliées supplémentaires et laisser Hitler au pouvoir, soit les responsables du gouvernement israélien qui doivent répondre aux attaques de roquettes contre les civils en Israël- se demandent, tel comme l’a fait Abraham, s’il n’y a pas une autre possibilité.

Le défi d’Abraham à la justice ultime est enregistré dans le TaNaKh parce que c’est la première chose que tout être humain décent doit faire: valoir la vie innocente pour sur la vérité et la justice.

La Torah, cependant, ne repose pas sur des voeux pieux, elle est le résultat de la confrontation des espoirs les plus sublimes de l’humanité avec les plus dures  des réalités.

Après Abraham lança son défi avec l’espoir de trouver les métaphoriques cinquante personnes innocentes, il est obligé de réduire progressivement leur nombre. Quand il obtient dix il est forcé de reconnaître que l’existence d’une minorité juste ne compense pas la tolérance du mal.

Le message de l’histoire de Sodome et de Gomorrhe est que le mal ne peut être éradiqué autre que résolument. Dans le monde n’y a jamais assez de bonté capable de neutraliser la puissance destructrice de ceux qui n’ont aucun égard pour la vie humaine.

Rabbin Moshe Pitchon

The Sacrifice of Reason rather than Isaac's

It has often been said that Gen. 22 is one of the most beautiful narratives in the Jewish Foundational Literature, one that also has a particularly special place among the narratives of world literature. It also generates one of the most puzzling issues facing religious and moral societies.

This is a tale about God testing (Hebrew= nisah) Abraham, the first of Israel’s patriarchs, by commanding him to sacrifice his beloved son, Isaac. Just when Abraham is at the point of executing the dreadful order an angel calls him to stop,

“because now I see that you are God-fearing person and would not withhold your son… from Me” (Gen. 22: 12).

The audience, though, has been informed from the very start of the tale, that God is only testing (nisah) Abraham, that He never really intended to have Abraham’s son killed. The purpose of the tale is centered on the “test.”

Carmy Shalom and David Shatz of the Department of Judaic Studies and Philosophy at orthodox Yeshivah University in New York, comment that:

“In his brilliant “dialectical lyric” Fear and Trembling, the nineteenth – century Danish philosopher Søren Kierkegaard advanced a reading of the “sacrifice of Isaac (the akedah, as it is called in Hebrew) that has dominated interpretations of the episode ever since.

Abraham is the “knight of faith,” whose greatness consists in obeying God …

Abraham was prepared to commit an act whose religious description is “sacrifice,” though its ethical description is “murder.” …

Kierkegaard recognizes the possibility of conflict between divine commands and morality, and asserts the supremacy of religious faith in all such situations.

            Immanuel Kant, widely considered one of the central and most influential figures of modern philosophy, took a more daring position by asserting that

“there are certain cases in which man can be convinced that it cannot be God whose voice he thinks he hears: when the voice commands him to do what is opposed to the moral law…”

Kant is convinced that this command to kill cannot have come from God because God cannot contradict His moral law that commands not to kill.

Echoing these philosophical ruminations, conservative rabbi Elliot N. Dorff, professor of Jewish theology at the American Jewish University in California  agrees that:

“… some passages in the Bible are morally ambiguous at best and downright immoral at worst- texts such as God’s command to bind and presumably murder Isaac [Genesis 22],…”

Fearlessly Kant wastes no more time, he maintains that Abraham’s correct response to the voice from heaven should have been:

“That I ought not to kill my good son is quite certain. But that you, this apparition, are god- of that I am not certain, and never can be, …”

In pointing that

“Our discontent with certain narratives and biblical mandates are not confined to modern sensibilities. The sages of antiquity felt that discontent just as deeply,”

Rabbi Harold M. Schulweis, the longtime spiritual Leader at Valley Beth Shalom in Encino, California, asks: “What did the Rabbis do when they considered a biblical or rabbinic mandate to be palpably unfair?”

“The rabbis,” he answered, and I would add the editors of the TaNaKh, “although they did not and would not excise the biblical law, they ingeniously interpreted the troubling injunction out of existence.”

Though Abraham is lauded in the Biblical text, the fact remains that he failed the test of recognizing that his case was not different from when he interpellated God in Genesis Chapter 18 about the justice of destroying Sodom and Gomorrah.

What the Foundational Literature of Israel teaches in the end is that there is an ethics to which even God has to submit, for if he does not he would be guilty of injustice.

Rabbi Moshe Pitchon

El Sacrificio de la Razón

A menudo se ha dicho que Génesis capítulo 22 es una de las más bellas narraciones de la Literatura Fundacional judía, una historia que también guarda un muy especial lugar  entre las narrativas de la literatura universal. Al mismo tiempo, este es un relato que formula uno de los más desconcertantes temas que las sociedades religiosas y morales deben enfrentar.

Esta es una historia acerca de la prueba (en hebreo = nisah) a la que Dios sometió a Abraham al ordenarle que sacrificara a su amado hijo, Isaac. En el momento justo cuando Abraham está a punto de ejecutar la horrenda orden un ángel le urge detenerse porque,

” Ahora sé que temes a Dios, porque ni siquiera te has negado a darme a tu único hijo ” (Génesis 22: 12).

El público, ha sido informado desde el comienzo mismo de la historia, que Dios sólo está probando (nisah) a Abraham. La intención real  nunca ha sido la de hacer que Abraham mate a su hijo. El propósito de la historia se centra en la “prueba”.

Carmy Shalom y David Shatz del Departamento de Estudios Judaicos y Filosofía en la ortodoxa Yeshiva University en Nueva York, comentan que:

“En su brillante” lírica dialéctica “Temor y temblor,” Søren Kierkegaard, el filósofo danés del siglo 19, sugirió una lectura del” sacrificio de Isaac (la Akedah, como se le llama en hebreo) que ha dominado desde entonces las interpretaciones del episodio.

Abraham es el “caballero de la fe”, cuya grandeza consiste en obedecer a Dios …

Abraham estaba dispuesto a cometer un acto cuya descripción religiosa es “sacrificio”, aunque su descripción ética es “asesinato”. …

Kierkegaard reconoce la posibilidad de conflicto entre los mandamientos divinos y la moral, y afirma la supremacía de la fe religiosa en todas estas situaciones.”

Immanuel Kant, ampliamente considerada como una de las figuras centrales y más influyentes de la filosofía moderna, tomó una posición más audaz al afirmar que:

“Hay ciertos casos en los que el hombre puede estar convencido de que no puede ser la voz de Dios la que oye: cuando la voz le ordena hacer lo que se opone a la ley moral …”

Kant está convencido de que esta orden de matar no puede haber venido de Dios, porque Dios no puede contradecir el mandamiento de Su propia ley moral que urge el no matar.

Haciéndose eco de estas reflexiones filosóficas, el rabino conservador Elliot N. Dorff, profesor de teología judía en la Universidad Americana Judía en California está de acuerdo en que:

“… Algunos pasajes de la Biblia son moralmente ambiguos en el mejor  de los casos y francamente inmorales en el peor de los casos,  en textos tales, como el mandamiento de Dios de atar y, presumiblemente, asesinar a Isaac [Génesis 22], …”

El no temeroso Kant no pierde tiempo, sostiene que la respuesta correcta de Abraham a la voz del cielo debería haber sido:

“Que no debería matar a mi buen hijo es bastante cierto. Pero que, esta aparición, es Dios- de eso no estoy seguro, y nunca podré estarlo, … “

Al señalar que

“Nuestro descontento con ciertas narrativas y mandatos bíblicos no se limitan a la sensibilidad moderna. Los sabios de la antigüedad sentían ese mismo descontento.”

El rabino Harold M. Schulweis, líder espiritual de Valley Bet Shalom en Encino, California, pregunta: “¿Qué hicieron los Rabinos cuando consideraron que un mandato bíblico o rabínico era palpablemente injusto?”

“Los rabinos,” contestó, y yo añadiría los editores del TaNaKh “, aunque no lo hicieron y no habrían de escindir la ley bíblica,  ingeniosamente interpretaron como si no-existiera la medida preocupante.”

Aunque Abraham es alabado en el texto bíblico, el hecho es que no pasó la prueba de reconocer que este caso no era diferente de cuando interpeló a Dios, en Génesis capítulo 18, acerca de la justicia de destruir Sodoma y Gomorra.

Lo que la literatura fundacional de Israel enseña al fin y al cabo es que hay una ética a la cual aun Dios debe someterse, de lo contrario sería culpable de injusticia.

Rabino Moshe Pitchon

O sacrifício da razão

Costuma-se dizer que o Gen. 22 é uma das narrativas mais bonitas da Literatura Fundamental Judaica , uma história que também ocupa um lugar muito especial entre as narrativas da literatura universal. Ao mesmo tempo, esta é uma história que formula uma das questões mais intrigantes que as sociedades religiosas e morais devem enfrentar.

Esta é uma história sobre o teste (em hebraico = nisah) que Deus submeteu a Abraão, ordenando que ele sacrificasse seu amado filho, Isaac. No momento certo, quando Abraão está prestes a executar a ordem horrenda, um anjo pede que ele pare porque:

“Agora sei que você teme a Deus, porque nem sequer se recusou a me dar seu único filho” (Gênesis 22: 12).

O público foi informado desde o início da história, que Deus está apenas testando (nisah) Abraão. A verdadeira intenção nunca foi fazer Abraão matar seu filho. O objetivo da história se concentra no “teste”.

Carmy Shalom e David Shatz, do Departamento de Estudos e Filosofia Judaica da Universidade Ortodoxa Yeshiva, em Nova York, comentam que:

“Na sua brilhante” letra dialética “Medo e tremor”, Søren Kierkegaard, filósofo dinamarquês do século 19, sugeriu uma leitura do “sacrifício de Isaac (o Akedah, como é chamado em hebraico) que desde então domina as interpretações do episódio.

Abraão é o “cavaleiro da fé”, cuja grandeza consiste em obedecer a Deus …

Abraão estava disposto a cometer um ato cuja descrição religiosa é “sacrifício”, embora sua descrição ética seja “assassinato”. …

Kierkegaard reconhece a possibilidade de conflito entre mandamentos divinos e morais e afirma a supremacia da fé religiosa em todas essas situações. ”

Immanuel Kant, amplamente considerado como uma das figuras centrais e mais influentes da filosofia moderna, assumiu uma posição mais ousada ao afirmar que:

“Há certos casos em que o homem pode estar convencido de que não pode ser a voz de Deus que ouve: quando a voz ordena que ele faça o que é contrário à lei moral …”

Kant está convencido de que essa ordem de matar não pode ter vindo de Deus, porque Deus não pode contradizer o mandamento de Sua própria lei moral que pede para não matar.

Ecoando essas reflexões filosóficas, o rabino conservador Elliot N. Dorff, professor de teologia judaica da American Jewish University na Califórnia concorda que:

“… Algumas passagens da Bíblia são moralmente ambíguas na melhor das hipóteses e francamente imorais na pior das hipóteses, em textos como o mandamento de Deus para vincular e presumivelmente matar Isaque [Gênesis 22], … “

O destemido Kant não perde tempo, ele afirma que a resposta correta de Abraão à voz do céu deveria ter sido:

“Que eu não deveria matar meu bom filho é verdade. Mas isso, essa aparição, é Deus – disso eu não tenho certeza, e nunca poderei ter …

Ao apontar que

“Nosso descontentamento com certas narrativas e mandatos bíblicos não se limita à sensibilidade moderna. Os sábios de antigamente sentiam o mesmo descontentamento.”

O rabino Harold M. Schulweis, líder espiritual do Valley Bet Shalom em Encino, Califórnia, pergunta: “O que os rabinos fizeram quando consideraram um mandato bíblico ou rabínico palpavelmente injusto?”

“Os rabinos”, respondeu ele, e eu acrescentaria os editores de TaNaKh “, embora não tenham dividido e não tenham dividido a lei bíblica, eles interpretaram engenhosamente como se a medida preocupante não existisse”.

Embora Abraão seja elogiado no texto bíblico, o fato é que ele não passou no teste de reconhecer que esse caso não era diferente de quando ele questionou Deus, em Gênesis capítulo 18, sobre a justiça de destruir Sodoma e Gomorra.

Afinal, o que a literatura fundadora de Israel ensina é que existe uma ética à qual até Deus deve se submeter; caso contrário, ele seria culpado de injustiça.

Rabino Moshe Pitchon

Le sacrifice de la raison, plus que celui d’Isaac ?

“Il a souvent été dit que le chapitre 22 de Genèse est l’un des plus beaux récits de la littérature fondamentale du peuple juif, qui tient aussi une place particulièrement spéciale parmi les récits de la littérature mondiale. Il génère aussi une des questions les plus difficiles que les sociétés religieuses et morales confrontent.

Il s’agit d’un conte sur l’épreuve (hébreu = nisah) à laquelle Dieu soumit Abraham, le premier des patriarches d’Israël, en lui ordonnant de sacrifier son fils bien-aimé, Isaac.  Au moment où Abraham s’apprête à exécuter ce terrible ordre, un ange lui demande d’arrêter,

” je sais maintenant que tu crains Dieu, car tu ne m’as pas refusé ton seul fils. » (Genèse 22: 12).

Le public, cependant, a été informé dès le début de l’histoire que Dieu veut seulement tester (nisah) Abraham. Qu’en fait il n’a vraiment jamais eu l’intention de voir Abraham tuer son fils. Le but de l’histoire se centre sur “test”.

Carmy Shalom et David Shatz du Département d’études juives et de philosophie à l’orthodoxe Yeshivah University, à New York, écrivent que:

“Dans sa brillante “lyrique dialectique “Crainte et tremblements,” le philosophe danois du dix-neuvième siècle, Søren Kierkegaard a suggérée une lecture du “sacrifice d’Isaac (l’Akedah, telle qu’elle est appelée en hébreu) qui a dominé depuis, les interprétations de l’épisode

Abraham est le “chevalier de la foi”, dont la grandeur consiste à obéir à Dieu…

Abraham était prêt à commettre un acte dont la description religieuse est ‘sacrifice’, même si sa description éthique est “assassinat.”…

Kierkegaard reconnaît la possibilité d’un conflit entre commandements divins et la morale, et affirme la suprématie de la foi religieuse dans toutes ces situations.

Emmanuel Kant, largement considéré comme l’un des personnages centraux,  et le plus influent des penseurs dans la philosophie moderne, a pris une position plus audacieuse en affirmant que :

‘Il y a certains cas dans lesquels un homme peut être convaincu que ce n’est pas la voix de Dieu qu’il entend : lorsque la voix lui ordonne de faire ce qui est opposé à la loi morale’

Kant est convaincu que cet ordre de tuer ne peut pas venir de Dieu, car Dieu ne peut contredire Sa propre loi morale qui exhorte à  ne pas tuer.

Faisant écho à ces réflexions philosophiques, le rabbin conservateur Elliot N. Dorff, professeur de théologie juive à l’Université américaine juive en Californie reconnaît que:

“… Certains passages de la Bible sont moralement ambigus au meilleur des cas et carrément immoraux dans le pire des cas, textes tels que le commandement de Dieu d’attacher et probablement tuer Isaac [Genèse 22], …”

Sans crainte, Kant ne perd plus de temps, il soutient que la bonne réponse d’Abraham à la voix du ciel aurait dû être:

“Que je ne doive pas tuer mon fils est tout à fait vrai ;  que cette apparition soit Dieu,de cela je n’en suis pas certain et je ne pourrais jamais l’être…..”

En signalant que

‘Notre mécontentement avec certains récits bibliques et des mandats ne se limitent pas à la sensibilité moderne. Les sages de l’antiquité ont aussi senti le même mécontentement profond. “

Rabbi Harold M. Schulweis, le chef spirituel de la synagogue Valley Beth Shalom à Encino, en Californie, demande: ‘Qu’est-ce que les rabbins ont fait face à un mandat biblique ou rabbinique manifestement injuste?”

“Les rabbins,” répondit-il, et j’ajouterais les rédacteurs du TaNakh, “même s’ils n’ont pas supprimé la loi biblique, ils ont interprété ingénieusement l’injonction troublante hors d’existence.”

Bien que Abraham est loué dans le texte biblique, le fait demeure qu’il a échoué au test de reconnaître que son cas n’a pas été différent de celui où il interpelle Dieu dans la Genèse, chapitre 18 sur la justice de détruire Sodome et Gomorrhe.

Ce qu’enseigne la littérature fondamentale du peuple juif finalement c’est qu’il y a une éthique à laquelle Dieu lui-même doit se soumettre, car s’il ne le fait pas, il serait coupable d’injustice.

Rabbin Moshe Pitchon

Parshat Chayei Sarah

Gen. 23: 1- 25:18

The TaNaKh is not necessarily religious literature.

The TaNaKh is not necessarily religious literature. Yet, even when it speaks of the mundane it invariably hints at the sublime. That’s what makes it such powerful reading. Case in point is Chapter 23 of the Book of Genesis.

In the land of Canaan, (later called Palestine by the Romans), Abraham- the father of the Israelite and “a multitude of nations-,” buys a field to bury his wife Sarah who has just died. (Eventually in addition to Sarah, also Abraham himself, and the other patriarchs and matriarchs Isaac and Rebekah, Jacob and Leah will be also buried there.)

The lengthy description of the highly choreographed negotiations between Abraham and the citizens of Hebron, where the burial place is to be located, is puzzling. There must be a reason for such an elaborated account, particularly when considering the paucity of information surrounding Moses’ grave  (“no one knows his burial place to this day.” Deuteronomy, Chapter 34 verse 6).

Abraham has nowhere been told he has to bury his wife in a specific location, nor about mourning rituals. This being the TaNaKh’s first treatment of burial, Abraham acts on his own without divine instruction. In so doing he makes a profoundly human rather than ritualistic statement.

 “A funeral, like ceremonies of birth and marriage,” notes Somni Sengupta, who covers the United Nations for the New York Times, “signifies that a person belongs somewhere, which is a kind of definition of being human.”

David Rosenberg, the former editor- in- chief of the Jewish Publication Society reminds us that no afterlife is invoked and there are no declarations of triumphant religion. God has withdrawn, and in his place Abraham is left to negotiate over the survival of his family’s history.

Abraham’s objective, as repeated several times through the chapter, is the burying “his dead.” To be able to do this requires having a piece of property of his own.

The irony must be noted that the man to whom the whole land has been promised to him and his seed must receive permission from the local population and pay out a large sum of money in order to gain a mere burial plot.

Jerold S. Auerbach, professor emeritus of history at Wellesley College comments that once title to the burial field passed to Abraham, Jewish history in the land of Israel had begun.

The significance of the burial land’s purchase, hence its detailed account, lies in the fact that once the patriarchs possessed a small strip of the land, their burial-place, they were no longer sojourners in a land not of their own. More than that it became a testimony of Abraham’s belief in the promise of a future inheritance.

Insofar as Abraham’s life signifies the beginnning of something other than Jewish history, it is the beginning of a culture of responsibility, that is the ability to respond to life’s demands.

Rabbi Moshe Pitchon

El TaNaKh no es necesariamente literatura religiosa.

El TaNaKh no es necesariamente literatura religiosa. Sin embargo, aun cuando habla de lo mundano invariablemente insinúa lo sublime. Eso es lo que hace que sea una lectura tan potente. Un ejemplo al respecto es el capítulo 23 del Libro de Génesis.

En la tierra de Canaán, (más tarde llamada Palestina por los romanos), Abraham-el padre de Israel y “una multitud de naciones,” compra un terreno para enterrar a su esposa Sara, la que acaba de fallecer. (Con el tiempo, además de Sara, también el mismo Abraham y los otros patriarcas y matriarcas Isaac y Rebeca, Jacob y Lea serán también enterrados allí.)

La larga descripción de las altamente coreografiadas negociaciones entre Abraham y los ciudadanos de Hebrón, el lugar donde se halla ubicado el sitio del entierro, desconcierta. Tiene que haber una razón para tal elaborado recuento, sobre todo cuando se compara con la escasa información en torno a la tumba de Moisés (“nadie conoce el lugar de su sepultura hasta hoy.” Deuteronomio, capítulo 34 versículo 6).

En ninguna parte se ha instruido a Abraham que entierre a su esposa en un lugar específico, ni se le ha informado acerca de rituales de luto. Siendo este el primer trato con un entierro en el TaNaKh, Abraham actúa por su cuenta careciendo de toda instrucción divina. En lugar de ritual su acción es una declaración de profunda humanidad.

  “Un funeral, tal como las ceremonias de nacimiento y matrimonio,” dice Somni Sengupta, quien cubre las Naciones Unidas para el New York Times, “significa que una persona pertenece a alguna parte, lo que es una especie de definición de ser humano.”

David Rosenberg, el ex redactor en jefe de la Jewish Publication Society  hace notar que aquí no se invoca una vida en el más allá y no hay declaración de religión triunfante alguna. Dios se ha retirado, y en su lugar Abraham es dejado para que negocie la supervivencia de la historia de su familia.

El objetivo de Abraham, tal como es repetido reiteradamente a lo largo del capítulo, es la sepultura de su esposa. Para poder hacer esto debe poseer un trozo de propiedad.

Debe tenerse en cuenta la ironía de que el hombre a quien se le ha prometido a él y a su descendencia toda la tierra, deba recibir permiso de la población local y pagar una gran suma de dinero a fin de obtener un simple lote para enterrar a sus muertos.

Jerold S. Auerbach, profesor emérito de historia en la Universidad de Wellesley, hace la reflexión que una vez que la propiedad pasa a manos de Abraham, comienza la historia judía en tierra de Israel.

La importancia de la compra de la tierra del entierro, de ahí su relato detallado, radica en el hecho de que una vez que los patriarcas tomaron posesión de una pequeña franja de la tierra, su lugar de entierro, cesaron de ser residentes temporarios en una tierra que no les pertenecia. Más aun, esta adquisición de tierra se convirtió en un testimonio de la fe de Abraham en la promesa de una herencia futura.

En la medida en que la vida de Abraham señala el comienzo de algo más que la historia judía, se trata del comienzo de una cultura de responsabilidad, es decir la habilidad de responder a las demandas de la vida.

Rabino Moshe Pitchon

O TaNaKh não é necessariamente literatura religiosa

O TaNaKh não é necessariamente literatura religiosa. No entanto, mesmo quando ele fala do mundano invariavelmente, insinua o sublime. É isso que torna uma leitura tão poderosa. Um exemplo a esse respeito é o capítulo 23 do livro de Gênesis.

Na terra de Canaã (mais tarde chamada pelos romanos Palestina), Abraão, pai de Israel e “uma multidão de nações”, compra terras para enterrar sua esposa Sara, que acabou de morrer. (Com o tempo, além de Sara, também o próprio Abraão e os outros patriarcas e matriarcas Isaac e Rebeca, Jacó e Lea também serão enterrados lá.)

A longa descrição das negociações altamente coreografadas entre Abraão e os cidadãos de Hebron, o local onde o cemitério está localizado, fica confusa. Deve haver uma razão para um relato tão elaborado, especialmente quando comparado às poucas informações sobre o túmulo de Moisés (“ninguém sabe o local de seu enterro até hoje”. Deuteronômio, capítulo 34, versículo 6).

Em nenhum lugar Abraão foi instruído a enterrar sua esposa em um local específico, nem ele foi informado sobre rituais de luto. Sendo este o primeiro acordo com um enterro no TaNaKh, Abraão age por conta própria, sem nenhuma instrução divina. Em vez de ritual, sua ação é uma declaração de humanidade profunda.

“Um funeral, como cerimônias de nascimento e casamento”, diz Somni Sengupta, que cobre as Nações Unidas para o New York Times “, significa que uma pessoa pertence a algum lugar, o que é um tipo de definição de ser humano. “

David Rosenberg, ex-editor-chefe da Jewish Publication Society, nos lembra que nenhuma vida após a morte é invocada e que não há declarações de religião triunfante. Deus se retirou e, em seu lugar, Abraão é deixado para negociar a sobrevivência da história de sua família.

O objetivo de Abraão, repetido várias vezes ao longo do capítulo, é o enterro de sua esposa. Para fazer isso, você deve possuir uma propriedade.

Deve-se levar em consideração a ironia de que o homem que lhe foi prometido e sua prole em toda a terra deve receber permissão da população local e pagar uma grande quantia em dinheiro para obter um lote simples para enterrar sua morto.

Jerold S. Auerbach, professor emérito de história na Universidade Wellesley, faz a reflexão de que, uma vez que a propriedade passa para Abraão, a história judaica começa na terra de Israel.

A importância da compra de cemitérios, daí seu relato detalhado, reside no fato de que, uma vez que os patriarcas tomaram posse de uma pequena faixa de terra, seu local de enterro, deixaram de ser residentes temporários em um terra que não lhes pertencia. Além disso, essa aquisição de terra tornou-se um testemunho da fé de Abraão na promessa de uma herança futura.

Na medida em que a vida de Abraão marca o começo de algo que não seja a história judaica, é o começo de uma cultura de responsabilidade, ou seja, a capacidade de responder às demandas da vida.

Rabino Moshe Pitchon

Le TaNaKh n’est pas nécessairement une littérature religieuse

Le TaNaKh n’est pas nécessairement une littérature religieuse. Toutefois, même s’il parle du mondain, il insinue invariablement le sublime.  Voilà ce qui en fait une lecture si puissante. Un exemple à tel effet c’est le chapitre 23 du Livre de la Genèse.

Dans le pays de Canaan (plus tard appelé Palestine par les Romains), Abraham-père d’Israël et « d’une multitude de nations — », achète un terrain pour enterrer sa femme Sarah qui vient de mourir. (Plus tard, outre Sarah, ainsi qu’Abraham lui-même, les autres patriarches et matriarches Isaac et Rebecca, Jacob et Léa seront également enterrés là-bas.)

La longue description des négociations hautement chorégraphiées entre Abraham et les citoyens d’Hébron, où le lieu de sépulture sera situé, laisse perplexe. Il doit y avoir une raison pour un tel conte élaboré, en particulier lorsque l’on considère le manque d’informations entourant la tombe de Moïse (« Personne n’a connu son sépulcre à ce jour. » Deutéronome, chapitre 34 versets 6).

Nulle part, il n’a été dit à Abraham qu’il devait enterrer sa femme dans un endroit spécifique, et il n’a reçu aucun détail sur le rituel du deuil. Ceci étant le premier traitement à propos d’inhumation dans le TaNaKh, Abraham agit de son propre compte sans instruction divine. Ce faisant, il fait une déclaration profondément humaine plutôt que rituelle.

  « Un enterrement, comme les cérémonies de naissance et de mariage, » note Somni Sengupta, qui couvre l’Organisation des Nations Unies pour le New York Times, « signifie qu’une personne appartient quelque part,  ce qui est une sorte de définition de l’être humain. »

David Rosenberg, l’ancien rédacteur- chef de la Jewish Publication Society, nous rappelle qu’il n’y a pas de vie après la mort qui soit est invoquée et qu’il n’y a pas de déclaration de religion triomphante. Dieu s’est retiré, et à sa place Abraham est laissé à négocier la survie de l’histoire de sa famille.

L’objectif d’Abraham, comme il a répété plusieurs reprises tout au long du chapitre, est l’enterrement de « ses morts. » Pour cela, il a besoin d’un morceau de terre qui lui appartienne.

C’est à noter l’ironie qu’à l’homme à qui tout le pays a été promis ainsi qu’à sa postérité doive obtenir la permission de la population locale et payer une grosse somme d’argent pour un simple lieu de sépulture.

Jerold S. Auerbach, professeur émérite d’histoire à l’université de Wellesley, commente qu’une fois que la propriété passe à Abraham, l’histoire juive dans le pays d’Israël commence.

L’importance de l’achat du terrain de sépulture, d’où son compte rendu détaillé réside dans le fait qu’une fois que les patriarches ont pris possession d’un petit lotissement de terre, leur lieu de sépulture, ils n‘étaient plus des résidents temporaires dans un pays non propre. Plus que cela, cette acquisition de terrains est devenue un témoignage de la foi d’Abraham dans la promesse d’un héritage futur.

Rabbin Moshe Pitchon

History is the Realm in which the Values of a Society are Actualized

Judaism is a culture based on distilled accumulated experiences, the root of all Jewish values. History is the realm in which values are actualized, thus, nothing threatens Judaism’s fabric more than forgetting.

In other words, much of being a Jew is the result of being part of Jewish history, its past, its present, and its future.

The late philosopher and historian of ideas Isaiah Berlin wrote that:

“It was once said by the celebrated Russian revolutionary, Alexander Herzen, writing in the mid- nineteenth century, that the Slavs had no history, only geography. The position of the Jews is the reverse of this. They have enjoyed rather too much history and too little geography. Moreover, the foundations of the State of Israel must be regarded as a piece of historical redress for this anomalous situation. The Jews have certainly had more than their share of history, or, as some might say, martyrology.”

This reflection should throw some light on the significance that chapter 23 of the Book of Genesis, has for Judaism today:

And Sarah died in Kiriat-Arba, which is Hebron in the land of Canaan; and Abraham came to mourn for Sarah and to weep for her.

After this initial opening the chapter goes on telling in extraordinary details how Abraham bought the Cave of Machpelah in the city of Hebron to bury his wife Sarah.

         Jerold S. Auerbach, a professor of history at Wellesley College, who wrote a book on Hebron Jews, notices that

“The meticulous description of the location of Machpelah in Genesis is unmatched in the biblical narrative. It sharply contrasts with the conspicuously vague location in Deuteronomy of Moses’ grave. There we merely read “no one knows his burial place to this day.” (So, too, his brother Aaron and sister Miriam were buried in unmarked wilderness graces.) Moses’ place of burial, somewhere east of the Jordan River but outside the land, “over there,” would remain forever unknown, while the Machpelah burial place has remained a revered holy site ever since Sarah’s entombment.”

         The “Machpelah,” the place where according to tradition eventually all the patriarchs and matriarchs of Israel would be buried, is the first piece of real estate in the Promised Land. It was Herod, Israel’s last king who as part of his massive building program initiated in the year 37 B.C.E. built the massive enclosure for the Machpelah burial tombs still standing today after 2000 years.

Hebron was the principal city of Judah, the capital of Judah under King David, the city from which David’s Judean chief priest, Zadok came. Mentioned 87 times in the TaNaKh it is in fact the world’s oldest Jewish community.

“If we were a normal nation,” said Israel’s late Prime Minister Ariel Sharon,  “when a visitor arrived here we would take him not to Yad Vashem [the Holocaust memorial and museum in Jerusalem] but, rather, to Hebron. We’d take him to where our roots are.”

Hebron is the only place where Jews live among Palestinians. “Nowhere on the West Bank” wrote investigative journalist Robert I. Friedman, is Islamic fundamentalism as strong or as inhospitable to outsiders as in Hebron, where there are no bars or movie theaters and where many Palestinian women wear long gowns and cover their heads with scarves. Likewise, there is no place, he added, where Jewish fundamentalism is as uncompromising. Indeed, for many Orthodox Jews, Hebron is a city that inspires almost as much passion and commitment as Jerusalem.”

Hebron is a city in which the Jewish- Palestinian conflict has assumed its most intense form, because, together with Jerusalem, it is the battleground for who owns the history of the land.

A substantial number of Jews and even Israelis hold many misgivings regarding historical claims when these claims are the alleged source of conflict. The truth is that the majority of conflicts just need an excuse, any excuse.

For Jews historical roots are existentially important. Anthony D. Smith a British historical sociologist who is Professor Emeritus of Nationalism and Ethnicity at the London School of Economics and is considered one of the founders of the interdisciplinary field of nationalism studies has pointed out that

“Those whose identities are rarely questioned and who have never known exile or subjugation of land and culture, have little need to trace their ‘roots’ in order to establish a unique and recognizable identity.”

So, for most of the Jews, as professor Auerbach points out,

Chaye Sarah [Genesis Chapter 23] recounts the precise moment when the attachment of the Jewish people to the Land of Israel and to Hebron was forever sealed. Its annual reading affirms the unbroken link of identification between present and past.”

Rabbi Moshe Pitchon

La Historia es el ámbito en el cual se actualizan los valores de una sociedad

El judaísmo es una cultura basada en el destilado de las experiencias acumuladas, esta es la raíz de todos los valores judíos. La historia es el ámbito en el cual se actualizan los valores de una sociedad, por lo tanto, nada amenaza más la tela con la cual el judaísmo esta hecho, que el olvido.

En otras palabras, gran parte de ser judío es el resultado de ser parte de la historia judía, su pasado, presente, y futuro.

El  desaparecido filósofo e historiador de ideas, Isaías Berlín escribió que:

“Una vez fue dicho, por el célebre revolucionario ruso Alexander Herzen, quien escribió en mediados del siglo XIX, que los eslavos no tenían historia, solamente geografía. La situación de los judíos es la opuesta. Por el contrario, han tenido demasiada historia y poca geografía. Consecuentemente los cimientos del Estado de Israel deben ser considerados como una pieza de reparación histórica de esta situación anómala. Los judíos ciertamente han tenido más que su parte de historia, o, como algunos podrían decir, martirologio. ”

Esta reflexión puede que arroje algo de luz sobre la importancia que el capítulo 23 del libro del Génesis, tiene para el judaísmo de hoy:

“Y Sarah murió en quiriat arbá, es decir, en la ciudad de Hebrón, en la tierra de Canaán. Abraham hizo duelo y lloró por ella.”  

Después de esta apertura, el capítulo continúa relatando en extraordinarios detalles cómo Abraham compró la cueva de Macpela, en la ciudad de Hebrón para enterrar allí a su esposa Sara.

Jerold S. Auerbach, profesor de historia en la Universidad de Wellesley, quien escribió un libro sobre los judíos de Hebrón, hace notar que

“La descripción minuciosa de la ubicación de la Macpela en Génesis no tiene parangón en la narración bíblica. Contrasta fuertemente con el llamativamente impreciso sitio de la tumba de Moisés en Deuteronomio. No nos limitamos a leer que “nadie sabe donde queda su sepultura hasta el día de hoy.” (así, también como la de su hermano Aarón y su hermana Miriam quienes fueron enterrados en el desierto sin marcar lugar alguno.) El lugar de la sepultura de Moisés, en algún lugar al este del río Jordán, pero fuera de la tierra, “allá”, permanecería por siempre desconocido, mientras que el lugar del entierro Macpela ha continuado siendo un venerado lugar sagrado desde la sepultura de Sara “.

La “Macpela,” es el lugar donde según la tradición, finalmente, todos los patriarcas y matriarcas de Israel serían enterrado, es el primer pedazo de bien raíz en la tierra prometida. Fue Herodes, el último rey de Israel, quién,  como parte de su masivo programa de construcción iniciada en el año 37 a.e.c., construyó el enorme recinto para las tumbas de la Macpela, el que, después de 2000 años, está aún en pie hoy.

Hebrón era la principal ciudad de Judá, fue la capital de Judá durante el reinado de David, la ciudad de done surgió el sumo sacerdote de Judea de David, Sadoc. Mencionada 87 veces en el TaNaKh es, de hecho, la comunidad judía más antigua del mundo.

“Si fuéramos una nación normal”, dijo el desaparecido ex primer ministro de Israel, Ariel Sharon, “cuando un visitante llega aquí no lo llevaríamos a Yad Vashem [el memorial y museo del Holocausto en Jerusalén], sino, más bien, a Hebrón. Lo llevaríamos a donde están nuestras raíces “.

Hebrón es el único lugar donde los judíos viven entre palestinos. “En ninguna parte de Cisjordania”, escribió el periodista investigativo Robert I. Friedman, el fundamentalismo islámico es tan fuerte o tan inhóspito para los forasteros como lo es en Hebrón, donde no hay bares o salas de cine y donde muchas mujeres palestinas llevan vestidos largos y cubren sus cabezas con pañuelos. Del mismo modo – agregó- no hay lugar donde el fundamentalismo judío sea tan inflexible. De hecho, para muchos judíos ortodoxos, Hebrón es una ciudad que inspira casi tanta pasión y compromiso como Jerusalén “.

Hebrón es una ciudad en la que el conflicto palestino- judeo ha asumido su forma más intensa, ya que, junto con Jerusalén, es el campo de batalla donde se decide quien es el propietario de la historia de la tierra.

Un considerable número de judíos, e incluso de israelíes, tienen serias dudas respecto a los reclamos históricos, en particular, cuando estos reclamos son la supuesta fuente del conflicto. Pero la verdad es que la mayoría de los conflictos sólo buscan excusas, cualquier excusa.

Para los judíos las raíces históricas son existencialmente importantes. Anthony D. Smith sociólogo histórico británico, quien es profesor emérito del nacionalismo y la etnicidad en la London School of Economics y es considerado uno de los fundadores del campo interdisciplinario de estudios del nacionalismo, ha señalado que:

“Aquellos cuyas identidades son raramente cuestionadas y quienes nunca han conocido el exilio o la subyugación de la tierra y la cultura, tienen poca necesidad de rastrear sus” raíces “con el fin de establecer una identidad única y reconocible.”

Así es que, para la mayoría de los judíos, tal como lo señala el profesor Auerbach:

“Jaye Sarah [Génesis capítulo 23] relata el preciso momento en el cual fue sellada para siempre la unión entre el pueblo judío, la Tierra de Israel y Hebrón. Su lectura anual afirma el vínculo ininterrumpido de identificación entre el presente y el pasado “.

Rabino Moshe Pitchon

A história é a área em que os valores de uma sociedade se tornam realidade

O judaísmo é uma cultura com base no destilado das experiências acumuladas através de sua história, esta é a raiz de todos os valores judaicos.

A história judaica é a área em que os valores são atualizados, portanto, não há mais ameaça o tecido do judaísmo que o esquecimento.

Em outras palavras, uma grande parte de ser judeu é o resultado de fazer parte da história judaica, seu passado, presente e futuro.

O falecido filósofo e historiador de ideias Isaías Berlin escreveu que:

” Uma vez que foi dito, pelo famoso revolucionário russo Alexander Herzen, escrevendo em meados do século XIX que os eslavos tinham nenhuma história, apenas geografia. A situação dos judeus é o oposto. Ao contrário, eles tiveram muita história e pouca geografia. Por conseguinte, a fundação do Estado de Israel deve ser considerado uma parte histórica de reparação desta situação anormal. Os judeus tiveram certamente mais do que sua parte da história, ou, como alguns poderiam dizer, martirológio.”

Esta reflexão poderia lançar alguma luz sobre a importância que o capítulo 23 do Livro do Gênesis tem para o judaísmo hoje:

“E morreu Sara em Kiryat Arba, que é Hebron, na terra de Canaã; e veio Abraão lamentar Sara e chorar por ela.”

Após esta abertura, o capítulo passa a relatar com extraordinário detalhe como Abraão comprou a caverna da Macpela, na cidade de Hebron para enterrar sua esposa Sarah lá.

Jerold S. Auerbach, um professor de história na Universidade de Wellesley, que escreveu um livro sobre os judeus de Hebron, observa que

“A descrição detalhada do local da Macpela em Gênesis é incomparável na narrativa bíblica. Ele contrasta fortemente com a localização intencionalmente vaga em Deuteronómio na colocação do túmulo de Moisés. Lá nós simplesmente lemos que ” ninguém sabe o lugar de sua sepultura até hoje.” (Bem, como também lá de seu irmão Aaron e sua irmã Miriam, que foram enterrados no deserto sem marca alguma.) O local de sepultamento de Moisés, em algum lugar a leste do Jordão, mas fora da terra, “lá”, permanecerá para sempre desconhecido, enquanto que o lugar do enterro da Macpela manteve-se um santuário reverenciado desde o enterro de Sara. “

A “Macpela” é o lugar onde, segundo a tradição todos os patriarcas e matriarcas de Israel acabaria por ser enterrados, é o primeiro pedaço de imóveis na terra prometida.

Herodes- o último rei de Israel- como parte de sua programa massivo de construção lançado no ano de 37 a.e.c. construiu o enorme recinto para os túmulos de Macpela, que depois de 2.000 anos ainda está de pé hoje.

Hebron é a principal cidade de Judá, foi a capital de Judá durante o reinado de David, a cidade onde Sadoc o sacerdote da Judeia de David veio.

Mencionada 87 vezes no Tanakh, Hebron é realmente a mais antiga comunidade judaica no mundo.

“Se fôssemos uma nação normal”, disse o ex-primeiro-ministro israelense Ariel Sharon, “quando um visitante chega aqui, não teria tomado a Yad Vashem [o memorial do Holocausto museu em Jerusalém] mas em Hebron. Nós gostaríamos de levá-lo para onde estão as nossas raízes. “

Hebron é o único lugar onde judeus vivem entre os palestinos. “Em nenhum lugar na Cisjordânia”, escreve o jornalista investigativo Robert I. Friedman, o fundamentalismo islâmico é tão forte ou tão inóspito para os estrangeiros como em Hebron, onde não há bares ou salas de cinema e onde muitas mulheres palestinas usam vestidos longos e cobrem suas cabeças com lenços. Além disso, não há lugar, acrescentou, onde o fundamentalismo judaico é tão intransigente. De fato, para muitos judeus ortodoxo, Hebron é uma cidade que inspira quase tanta paixão e compromisso como Jerusalém. “

Hebron é uma cidade em que o conflito palestino judaico assumiu sua forma mais intensa, porque, junto com Jerusalém, é o campo de batalha pela possessão da história da terra

Um número significativo de judeus e até mesmo de israelenses têm sérias dúvidas sobre as reivindicações históricas, particularmente quando essas afirmações são a alegada fonte do conflito. A verdade é que a maioria dos conflitos só precisam de uma desculpa, qualquer desculpa.

Para os judeus as raízes históricas são existencialmente importante.

 Anthony D. Smith um sociólogo britânico histórico que é professor emérito de nacionalismo étnico na Escola de Economia de Londres e é considerado um dos fundadores do campo interdisciplinar de estudos do nacionalismo destacou que:

“Aqueles cujas identidades raramente são contestadas e que nunca conheceram o exílio ou a escravidão da terra e cultura, têm pouca necessidade de encontrar suas” raízes “, a fim de estabelecer uma identidade única e reconhecível”

Assim, para a maioria dos judeus, como notou o professor Auerbach:

“Chaye Sarah [Gênesis, capítulo 23] narra o momento preciso em que o apego do povo judeu à Terra de Israel e para Hebron foi selado para sempre. Sua leitura anual afirma a ligação ininterrupta de identificação entre o presente e o passado.”

Rabino Moshe Pitchon

L'histoire est le domaine dans lequel les valeurs d'une société se réalisent

Le judaïsme est une culture basée sur le distillat des expériences accumulées à travers de son histoire, cela est la racine de toutes les valeurs juives. L’histoire est le domaine dans lequel les valeurs sont actualisées, donc, rien ne menace plus le tissu du judaïsme que l’oubli.

En d’autres termes, une grande partie d’être un Juif est le résultat de faire partie de l’histoire juive, son passé, son présent et son avenir.

Le regretté philosophe et historien des idées Isaïe Berlin a écrit que:

“Il a été dit une fois par le célèbre révolutionnaire russe, Alexandre Herzen, écrivant dans le milieu du XIXe siècle que les Slaves n’avaient pas d’histoire, seulement de géographie. La situation des Juifs est l’inverse de cela. Ils ont eu un peu trop d’histoire et trop peu de géographie. Par conséquent, la fondation de l’État d’Israël doit être considérée comme une pièce de  réparation historique de cette situation anormale. Les Juifs ont certainement eu plus que leur part d’histoire, ou, comme certains pourraient le dire, martyrologe. “

Cette réflexion pourrait jeter un peu de lumière sur l’importance que le chapitre 23 du Livre de la Genèse a pour le judaïsme aujourd’hui:

Et Sara mourut à Kiriat Arba, qui est Hébron, dans le pays de Canaan; et Abraham vint pour mener deuil sur Sara et pour la pleurer.

Après cette ouverture, le chapitre poursuit à raconter avec  extraordinaires détails comment Abraham a acheté la grotte de Machpelah dans la ville de Hébron, pour enterrer son épouse Sarah là.

Jerold S. Auerbach, un professeur d’histoire à l’université de Wellesley, qui a écrit un livre sur les Juifs d’Hébron, remarque que

“La description minutieuse de l’emplacement de la Machpelah dans la Genèse est inégalée dans le récit biblique. Il contraste  fortement avec l’emplacement ostensiblement vague dans Deutéronome sur le placement de la tombe de Moïse. Nous  ne lisons simplement  pas  qu’ «on ne sait pas le lieu de sa sépulture à ce jour.” (Eh bien, comme aussi son frère Aaron et sa sœur Miriam qui ont été enterrés dans le désert sans marquer tout lieu.)  Le lieu de sépulture de Moïse, quelque part à l’est du Jourdain, mais à l’extérieur la terre, «là-bas,” restera à jamais inconnue, tandis que le lieu de sépulture Machpelah est resté un lieu saint vénéré de l’enterrement de Sara. “

La “Machpelah «  est le lieu où, selon la tradition tous les patriarches et matriarches d’Israël seraient finalement enterrés, est le premier titre immobilier dans la Terre Promise. Il était Hérode, le dernier roi d’Israël qui dans le cadre de son programme de construction massive lancée en l’an 37 avant notre ère construit l’enceinte massive pour les tombes de la Machpelah qui, après 2000 ans, se trouve encore debout aujourd’hui.

Hébron est la principale ville de Juda, elle fut la capitale de Juda pendant le règne de David, la ville  d’où Tsadok, le prêtre de Judée de David, est venu. Mentionné 87 fois dans le TaNaKh, Hébron est en fait la plus ancienne communauté juive du monde.

 La vie d’Abraham signifie le commencement de quelque  chose d’autre que l’histoire juive, il est le début d’une culture de la responsabilité, qui est l’habileté à répondre aux exigences de la vie.

Rabbin Moshe Pitchon

Parshat Toldot

Gen 25: 19- 29-98

Jacob

Genesis- Chapter 25

Is Being Astute Immoral?

If Abraham’s parenthood is shared with Christians and Muslims, only Jews can call Jacob “father.” To an extent, that cannot be said about either Abraham or Isaac. Jacob is the true father of the people of Israel. He is the final bridge in the transformation of the family group into the Jewish people, with him the period of the Patriarchs in Israel’s history, closes down.

For good or bad, he also exemplifies the Jewish people. Everything that happened to him became a harbinger of the life of the people of Israel.

Occupying fully half of the fifty chapters of Book of Genesis (born in chapter 25, he dies in chapter 49), the image that comes-out is richer and more complex than that of any of the other personalities in Genesis.

Because he is depicted with all the faults and frailties of a human being, it is easy to empathize with him. Here is a man who lived his entire life in a state of perpetual tension: with his brother, with his father, with his extended family, with his sons.

Jacob is a man who refuses the hand he has been dealt, and is willing to take enormous risks to try to improve things for himself and his posterity.

More than Abraham or Isaac, the other two patriarchs, he is the book’s most rational and resourceful character. As Leon R. Kass, a professor at the College and the Committee on Social Thought at the University of Chicago puts it, “he is also the most passionate. He displays lust for gain and righteous anger, he enjoys big dreams and suffers great sorrows, and he is the first to spontaneously experience the passion of awe.”

He is also, as every other human being, a flawed individual.

In fact, he has been called “the artful dodger of the biblical world,” “an unscrupulous trickster.”

Of all the patriarchs, said Robert Alter, professor of Hebrew and comparative literature at the University of California, Berkeley, Jacob is the one whose life is entangled in moral ambiguities. His actions toward his fellow human beings are often more tactical than principled.

The truth, as Alan M. Dershowitz, a prominent scholar on United States constitutional and criminal law, says it, Jacob employed mean extortion and deception that are unacceptable in a just society.

He deceived his father, cheated twice his twin brother Esau and self- righteously took advantage of his father-in-law. As Susan Niditch, professor of Religion at Amherst College in Massachusetts, writes:

“Jacob has flouted the authority of his father, his elder brother, his maternal uncle and father-in-law, and, ultimately, the authority of God. Jacob wrestles with God and wrenches a blessing out of him much as he extracted a blessing from his unwilling father.”

Jacob becomes Israel no by hearing the word of God, but by wrestling with him.

As the late professor Nahum Sarna, one of the most authoritative Jewish scholars on the Book of Genesis, points out, the tale offers ample evidence that Jacob’s duplicitous behavior with regard to the birthright was totally unacceptable to the biblical Narrator.

 “All makes quite clear Scripture’s condemnation of Jacob’s early moral lapses. An explicit denunciation could hardly be more effective or more scathing than Jacob’s unhappy biography.”

But, professor Sarna adds that there may be attenuating circumstances:

“Notwithstanding the unsavory aspects of Jacob’s actions. It is evident that the successful application of shrewd opportunism was well respected in the ancient Near East as it is in contemporary society.”

And so Alan Dershowitz:

“There is no recourse to a legal system in the world of Genesis- no lawsuits, no injunctions, no penal sanctions. In order to succeed and not be victimized, an individual must rely on either violence or guile. Another ambitious man who believed that he was entitled to his older brother’s birthright might have killed his competitor, as so many siblings have done in history and literature. Jacob simply outsmarted Esau, thus following in the family tradition established by his father and grandfather, both of whom had outwitted kings, rather than his ancestor Cain, who had restored to fratricide. Like Odysseus in Greek literature, Jacob is praise as a wily man, ready and able to employ guile and deception to navigate the dangerous waters of life. In his interactions with other humans, Jacob eschews the violence of his more physical twin, Esau, preferring brain to brawn.

            Guile is the great leveler between the physically unequal. Jacob understands that he is no match for his stronger brother in the area of physical combat. Nor is his clan a match for the far more numerous and warlike tribes. Accordingly, he must rely on his wit.”

And he concludes:

“The story of Jacob is a lesson about the symmetry of justice even in the absence of formal law.”

Daniel J. Elazar, who was a professor of political science at Bar-Ilan University and the president of the Jerusalem Center for Public Affairs, summarizes what the public and national purposes of this story are:

“That the Esaus of the world cannot assume the mantle of Abraham because of their personal deficiencies. At the very least, the Jacobs are the lesser evil because they can be chastened, educated, and redirected. God is to test and temper Jacob to turn his intelligence and cunning to moral ends.

God choose Jacob since He can bind him by covenant and hopes to restrain his sharpness through the constraints of federal liberty- liberty in accordance with the terms of the covenant- while natural man simply cannot be restrained except by force.”

Rabbi Moshe Pitchon

¿El Ser Astuto es inmoral?

Si la paternidad de Abraham es compartida con cristianos y musulmanes, sólo los judíos puede llamar a Jacob “padre.” Algo que no puede ser dicho respecto a Abraham o Isaac, Jacob es, en efecto, el verdadero padre de los hijos de Israel.

Con él se cierra la época de los patriarcas de la historia de Israel; Jacob es el puente en la transformación del grupo familiar en pueblo judío.

Para bien o para mal, Jacob también personifica al pueblo judío. Su historia es la precursora de lo que sería la vida del pueblo de Israel.

Ocupando totalmente la mitad de los cincuenta capítulos del libro del Génesis (nacido en el capítulo 25, muere en el capítulo 49), la imagen que se proyecta es más rica y compleja que la de cualquier otra de las personalidades del Libro de Génesis.

Es fácil empatizar con él porque el TaNaKh lo describe con todos los defectos y debilidades del ser humano. Aquí hay un hombre que ha vivido toda su vida en estado de tensión permanente con su hermano, con su padre, con su familia, con sus hijos.

Jacob es un hombre que rehúsa la mano que le ha tocado, y está dispuesto a correr enormes riesgos a fin de tratar de mejorar las cosas para él y para su posteridad.

Más que Abraham o Isaac, los otros dos patriarcas, Jacob es el más racional y con más recursos de todo el libro. Como dice Leon R. Kass, profesor de Pensamiento Social de la Universidad de Chicago, “es también el más apasionado. Muestra ansia de ganar y despliega ira justificada, disfruta de grandes sueños y sufre grandes penas, y él es el primero en experimentar espontáneamente la pasión del temor. ”

Es también, como cualquier otro ser humano, una persona imperfecta.

De hecho, ha sido llamado “el tramposo más diestro,” del mundo bíblico,” “un estafador sin escrúpulos.”
De todos los patriarcas, escribió Robert Alter, profesor de Hebreo y literatura comparativa de la Universidad de California, Berkeley, Jacob es aquel cuya vida esta enredada en ambigüedades morales. Sus acciones hacia los demás seres humanos son a menudo más tácticas que basadas en principios.

La verdad, dice Alan M. Dershowitz, un prominente erudito en derecho constitucional y penal de los Estados Unidos, es que Jacob empleó considerable extorsión y engaño – lo que es inaceptable en una sociedad justa.
Engañó a su padre, y dos veces a su hermano gemelo Esaú y, con pretensiones de superioridad moral se aprovechó de su suegro. Como nota Susan Niditch, profesora de religión del Amherst College en Massachusetts:


“Jacob burló la autoridad de su padre, de su hermano mayor, de su tío materno y de su suegro, y, en última instancia, la autoridad de Dios. Jacob lucha con Dios y le arranca una bendición de la misma manera como extrajo un bendición involuntaria de su padre. ”

Jacob se convierte en Israel no por haber escuchado la palabra de Dios, sino por haber luchado con El.
Como lo señalara el difunto profesor Nahum Sarna-uno de los eruditos judíos más autoritativos del libro de Génesis-la historia ofrece amplia evidencia de que el comportamiento falso de Jacob respecto a la primogenitura era totalmente inaceptable para el narrador bíblico.

“Todo pone bien claro que las Escrituras condenan los lapsos morales iniciales de Jacob. Una denuncia más explícita que la infeliz biografía de Jacob no podría ser más eficaz o más mordaz.”

Sin embargo, añade el profesor Sarna hay circunstancias atenuantes:


“A pesar de los aspectos desagradables de las acciones de Jacob. Es evidente que la exitosa utilización de un sagaz oportunismo era muy respetado en el antiguo Cercano Oriente, de la misma manera que lo es en la sociedad contemporánea. ”

Y así, Alan Dershowitz:

” En el mundo de Génesis no hay recurso alguno a un sistema legal -no hay pleitos, no hay requerimientos judiciales, sanciones penales. Con el fin de tener éxito y no ser víctimas, un individuo debe depender de la violencia o la astucia. Otro hombre ambicioso que creyera tener derecho a la primogenitura de su hermano mayor podría haber matado a su competidor, como tantos hermanos lo han hecho en la historia y en la literatura. Jacob es simplemente más listo que Esaú, continuando así la tradición familiar fundada por su padre y su abuelo, los cuales se habían burlado de reyes, en lugar de su antepasado Caín, que había recurrido al fratricidio. Como Ulises en la literatura griega, Jacob es alabado como hombre astuto, listo y capaz de emplear la triquiñuela y el engaño para navegar las peligrosas aguas de la vida. En sus interacciones con otros seres humanos, Jacob rehúye la violencia de su gemelo Esaú, quién es más físico prefiriendo el cerebro a la fuerza.

La astucia es el gran nivelador entre los físicamente desiguales. Jacob entiende que no es rival para su hermano mayor en el ámbito de la batalla cuerpo a cuerpo. Tampoco está su clan a la altura de las tribus mucho más numerosas y belicosas. En consecuencia, debe confiar en su ingenio “.

Y concluye:

“La historia de Jacob es una lección acerca de la simetría de la justicia, aún cuando la ley formal está ausente.”
Daniel J. Elazar, quien fuera profesor de ciencias políticas en la Universidad Bar-Ilan y el presidente
del Centro para Asuntos Públicos de Jerusalén resume cuales son los fines públicos y nacionales de esta historia:

“Que los Esaú del mundo no puedan asumir el manto de Abraham debido a sus deficiencias personales. Por lo menos, los Jacobs son el mal menor, ya que pueden ser disciplinados, educados y redirigidos. Dios pone a prueba y templa a Jacob para activar su inteligencia y astucia para fines morales.

Dios eligió a Jacob ya que Él le puede obligarlo a través del pacto y así espera contener su talento a través de restricciones a la libertad federal, de conformidad con los términos del pacto, mientras que el hombre natural simplemente no puede ser restringido sino por la fuerza “.

Rabino Moshe Pitchon

L’astuce, est-elle immorale ?

Si la paternité d’Abraham est partagée avec chrétiens et musulmans, seuls les Juifs peuvent appeler Jacob « père ». Quelque chose qui ne peut être dit au sujet d’Abraham ou Isaac. Jacob est, en effet, le vrai père du peuple d’Israël. Il est le pont dans la transformation du groupe familial en peuple juif ; la période des Patriarches dans l’histoire d’Israël ferme ses portes avec lui.

Pour le meilleur ou pour le pire, il illustre aussi le peuple juif. Tout ce qui lui est arrivé est devenu un signe avant-coureur de la vie du peuple d’Israël.

Bénéficiant d’une bonne moitié des cinquante chapitres du livre de la Genèse (né dans le chapitre 25, il meurt dans le chapitre 49), l’image projetée est plus riche et plus complexe que celle des autres personnalités du Livre de la Genèse.

Parce qu’il est représenté avec tous les défauts et les faiblesses d’un être humain, il est facile de sympathiser avec lui. Voici un homme qui a vécu toute sa vie dans un état de tension perpétuelle : avec son frère, avec son père, avec sa famille élargie, avec ses fils.

Jacob est un homme qui refuse la main qu’il a touchée, et est prêt à prendre des risques énormes pour essayer d’améliorer les choses pour lui et sa postérité.

Plus qu’Abraham ou Isaac, les deux autres patriarches, il est le personnage le plus rationnel et ingénieux du livre. Comme l’a dit Leon R. Kass, un professeur au Collège et le Comité sur la pensée sociale de l’Université de Chicago, « il est aussi le plus passionné. Il affiche la soif de gagner et une colère juste, il jouit de grands rêves et souffre des grands désespoirs, et il est le premier à expérimenter spontanément la passion de la crainte. »

Il est aussi, comme tout autre être humain, une personne imparfaite.

En fait, il a été appelé « le tricheur le plus intelligent du monde biblique », « un escroc sans scrupules ».

De tous les patriarches, a déclaré Robert Alter, professeur d’hébreu et de littérature comparée à l’Université de Californie, Berkeley, Jacob est celui dont la vie est empêtré dans des ambiguïtés morales. Ses actions envers les autres êtres humains sont souvent plus tactiques que de principe.

La vérité, dit Alan M. Dershowitz, un éminent spécialiste en droit constitutionnel et pénal des États-Unis, est que Jacob a employé des moyens d’extorsion et la tromperie- ce qui est inacceptable dans une société juste.

Il a trompé son père, trompé à deux reprises son frère jumeau Ésaü et plein de soi même a profité de son beau-père. Comme Susan Niditch, professeur de religion à l’Amherst College dans le Massachusetts, écrit :

« Jacob a bafoué l’autorité de son père, son frère aîné, son oncle maternel et de son beau-père, et, finalement, de l’autorité de Dieu. Jacob lutte avec Dieu et lui arrache une bénédiction de la même manière qu’il extrait une bénédiction involontaire de son père. »

Jacob devient Israël pas en entendant la parole de Dieu, mais en luttant avec lui.

Comme indiqué  par le regretté professeur Nahum Sarna, un des savants juifs de plus autorité sur le livre de la Genèse, l’histoire offre suffisamment de preuves que le comportement hypocrite de Jacob à l’égard du droit d’aînesse était totalement inacceptable pour le Narrateur biblique.

 « Il montre clairement que les Écritures condamnent les défaillances morales de Jacob. Une dénonciation explicite pourrait difficilement être plus efficace ou plus cinglante que la malheureuse biographie de Jacob. »

Cependant, ajoute le professeur Sarna il y a des circonstances atténuantes :

« Nonobstant les aspects désagréables des actions de Jacob. Il est évident que l’application d’un opportunisme habile qui réussit a été bien respecté dans l’ancien Proche-Orient tout comme il l’est dans la société contemporaine. »

Et donc Alan Dershowitz :

« Il n’y a pas de recours à un système juridique dans le monde de la Genèse-pas de procès, aucune des injonctions, aucune sanction pénale. Pour réussir et ne pas être victime de violence, un individu doit compter sur la violence ou la ruse. Un autre homme ambitieux qui croyait avoir le droit d’aînesse de son frère aîné aurait tué son concurrent, comme autant des frères et sœurs l’ont fait dans l’histoire et la littérature. Jacob simplement déjoue Esaü, suivant ainsi la tradition familiale établie par son père et grand-père, qui avaient tous les deux déjoué rois, plutôt que son ancêtre Caïn, qui avait eu recours à un fratricide. Comme Ulysse dans la littérature grecque, Jacob est loué comme un homme rusé, prêt et capable d’employer la ruse et la tromperie pour naviguer dans les dangereuses eaux de la vie. Dans ses interactions avec d’autres êtres humains, Jacob évite la violence de son jumeau plus physique, Esaü, préférant cerveau a la force physique.

L’astuce est le grand niveleur de ceux qui sont  physiquement inégaux. Jacob comprend qu’il ne peut pas rivaliser son frère aîné plus fort que lui dans le domaine du combat physique. Est son clan n’est non plus à la hauteur des nombreuses tribus guerrières. En conséquence, il doit compter sur son esprit ».

Et il conclut :

« L’histoire de Jacob est une leçon sur la symétrie de la justice, même si la loi formelle est absente. »

Daniel J. Elazar, qui a était professeur de science politique à l’Université Bar-Ilan et le président du Centre de Jérusalem pour les Affaires publiques, résume ce que sont les fins publiques et nationales de cette histoire :

« Que les Esaus du monde ne peuvent pas assumer le rôle d’Abraham, à cause de leurs déficiences personnelles. À tout le moins, les Jacobs sont le moindre mal, car ils peuvent être disciplinés, éduqués, et redirigés. Dieu teste et tempére Jacob pour activer son intelligence et sa ruse pour fins morales.

Dieu choisit Jacob car il peut le lier à travers  de l’alliance et donc contenir son talent à travers des restrictions fédérales sur la liberté, en conformité avec les termes de l’accord, tandis que l’homme naturel ne peut pas simplement être limité que par la force. »

Rabbin Moshe Pitchon

Genesis- Chapter 26

Isaac’s Wells

Chapter 26 of the Book of Genesis records what 4000 years ago was the first expulsion of those who eventually would become the Jewish people.

Driven by a famine in the land, Isaac, like his father Abraham before him, goes towards Egypt to find food. He stops at a small city-state bordering Gaza where he sows the land with great success becoming the envy of the local inhabitants. Facing the potential for conflict the king orders Isaac out town with the words:

 ‘Go away from us; for you have grown far too powerful for us.’

Expelled from the fertile land Isaac and his household are now dependent on water out in the steppe

And Isaac departed from there, and encamped in the valley of Gerar, and dwelt there…

And Isaac’s servants dug in the valley, and found there a well of living water.

And the herdsmen of Gerar strove with Isaac’s herdsmen, saying: ‘The water is ours.’

And they dug another well, and they strove for that also

And he removed from thence, and dug another well; and for that they strove not. (Gen. 19: 21)

The question to be asked when reading a particular passage in the text is why it was written. The author certainly would be aware that for a story to last it would have to be meaningful to different generations through the ages.

Rabbis Matthew and Miriam Berkowitz tell us:

“Isaac cannot change his neighbors, but by changing his own actions, he shifts an entire situation. Sensitivity and creativity help him break a destructive cycle. He is committed to living in the land of his father, yet he digs his own wells. He holds to a vision and compromises on the strategy… Water represents life, yet when Isaac’s water becomes a source of dissension, he understands that other waters must feed his vision. And so he digs until peaceful, life-giving waters are found… What he does not do is resort to violence.”

Then- chapter 26 continues – the king and the chief of his troops came from Gerar to see Isaac, and they said to him:

We now see plainly that the Lord has been with you, and we thought: Let there be a sworn treaty between our two parties, between you and us. Let us make a pact with you that you will not do us harm… they exchanged oaths; and Isaac sent them away, and they departed from him in peace.

John Van Seters, Professor Emeritus of Hebrew Bible and the Ancient Near East at the University of North Carolina is of the opinion that for this author the patriarchs are not just small nomadic families but represent the later nation of Israel.

The peace signed, says Claus Westermann, the late University of Heidelberg biblical scholar, is something like a nonagression pact; it is confined to the mutual pledge to do each other no harm.

The story then,  concludes:

And it came to pass the same day, that Isaac’s servants came, and told him concerning the well which they had dug, and said unto him: ‘We have found water.’

And he called it Shibah. Therefore the name of the city is Beer-sheba unto this day. (Verses 32 and 33)

Rabbi Moshe Pitchon

Los Pozos de Isaac

El capítulo 26 del Libro de Génesis recuenta lo que 4000 años atrás fue la primera expulsión de lo quienes eventualmente se convertirían en el pueblo judío.

Impulsado por hambre en la tierra, Isaac, tal como su padre Abraham antes que él, se dirige hacia Egipto para encontrar comida. Se detiene en una pequeña ciudad-estado fronterizo de Gaza donde siembra la tierra con gran éxito convirtiéndose en la envidia de los habitantes locales. Ante la posibilidad de conflicto el rey ordena Isaac fuera de la ciudad con estas palabras:

—Apártate de nosotros, pues ya eres más poderoso que nosotros.

Expulsado de tierra fértil Isaac y su familia dependen ahora de agua en la estepa

“Cuando los siervos de Isaac estaban cavando en el valle, encontraron un manantial. Pero los pastores de Guerar discutieron acaloradamente con los pastores de Isaac, alegando que el agua era de ellos.

 Después sus siervos cavaron otro pozo, por el cual también se pelearon.

Entonces Isaac se fue de allí y cavó otro pozo, pero esta vez no hubo ninguna disputa

(Génesis 19: 21)

La pregunta que debe hacerse cuando se lee en el texto un pasaje en particular es, por qué fue escrito? El autor, sin duda, es consciente de que para que una historia perdure tiene que ser significativa para distintas generaciones a través de las épocas.

Los rabinos Matthew y Miriam Berkowitz nos dicen:

“Isaac no puede cambiar a sus vecinos, pero al cambiar sus propias acciones, cambia toda una situación. La sensibilidad y la creatividad ayudan a romper el ciclo destructivo. Isaac se ha comprometido a vivir en la tierra de su padre, sin embargo, excava sus propios pozos. Mantiene una visión y hace compromisos sobre la estrategia … El agua representa la vida, sin embargo, cuando el agua de Isaac se convierte en una fuente de disensión, entiende que otras aguas deben alimentar su visión. Y así excava hasta que  encuentra, pacificas aguas vivificantes… Lo que no hace es recurrir a la violencia “.

Después- continúa el capítulo 26 – el rey y el jefe de sus tropas vinieron desde Gerar para ver a Isaac, y le dijeron:

 “Nos hemos dado cuenta de que el Señor está contigo. Hemos pensado que tú y nosotros debiéramos hacer un pacto,……e hicieron un compromiso mutuo. Luego Isaac los despidió, y ellos se fueron en paz.

John Van Seters, Profesor Emérito de la Biblia hebrea y del Antiguo Cercano Oriente en la Universidad de Carolina del Norte, es de la opinión de que, para este autor, los patriarcas no son sólo pequeñas familias nómadas, sino que representan a la nación de Israel.

La paz firmada, dice Claus Westermann, el fallecido erudito bíblico de la Universidad de Heidelberg, es algo así como un pacto de no agresión; se limita a la promesa mutua de no hacerse daño mutuamente.

La historia entonces, concluye:

Aquel mismo día, los siervos de Isaac fueron y le informaron acerca de un pozo que habían cavado, y le dijeron:

—¡Hemos encontrado agua!

Isaac llamó a ese pozo Juramento. Por eso la ciudad se llama Berseba hasta el día de hoy. (Versículos 32 y 33)

Les Puits d’Isaac

Le chapitre 26 du livre de la Genèse enregistre ce qu’il y a 4000 ans fut la première expulsion de ceux qui deviendraient par la suite le peuple juif.

Poussé par une famine dans le pays, Isaac, comme son père Abraham avant lui, va vers l’Égypte pour trouver de la nourriture. Il s’arrête à une petite ville- état,  frontière de Gaza où il sème la terre avec beaucoup de succès réveillant la jalousie des habitants locaux. Face à la possibilité d’un conflit, le roi ordonne à Isaac de quitter la ville, avec ces mots:

«Éloigne-toi de nous, car tu es beaucoup plus puissant que nous. »

Expulsé de la terre fertile Isaac et sa famille dépendent maintenant de l’eau dans la steppe

« Les serviteurs d’Isaac creusèrent dans la vallée, et y trouvèrent une source. Les bergers de Guérar querellèrent les bergers d’Isaac, en leur disant : l’eau est à nous.

Ensuite, ses serviteurs creusèrent un autre puits, au sujet duquel on leur chercha aussi querelle;

Isaac partit de là, et creusa un autre puits, et cette fois-ci on ne lui chercha pas querelle; » (Genèse 19: 21)

La question que l’on doit se poser lors de la lecture d’un passage particulier dans le texte est, pourquoi a-t-il été écrit ? L’auteur sait certainement que pour une histoire perdure, à travers les temps, celle-ci, devrait être utile à différentes générations.

Les rabbins Matthew et Miriam Berkowitz nous disent:

« Isaac ne peut pas changer ses voisins, mais en changeant ses propres actions, il déplace une situation dans son ensemble. La sensibilité et la créativité aident à briser le cycle destructeur. Isaac a juré de vivre dans le pays de son père, cependant il creuse ses propres puits. Il maintient une vision et fait des compromis sur la stratégie… L’eau représente la vie, mais quand l’eau d’Isaac devient une source de dissension, il comprend que d’autres eaux doivent nourrir sa vision. Et donc, il creuse jusqu’à ce que les eaux vivifiantes pacifiques soient trouvées… Ce qu’il ne fait pas c’est recourir à la violence. »

Puis- le chapitre 26 continue- le roi et le chef de ses troupes vinrent de Guérar pour voir Isaac, et ils lui dirent:

« Nous avons réalisé que l’Éternel est avec toi. C’est pourquoi nous avons pensé que nous devrions faire un Pacte…et ils ont fait un engagement mutuel.. Isaac les laissa partir, et ils le quittèrent en paix. »

John Van Seters, professeur émérite de Bible hébraïque et de l’Ancien Proche-Orient à l’Université de Caroline du Nord, est d’avis que, pour cet auteur les patriarches ne sont pas seulement des petites familles nomades, mais ils représentent la nation d’Israël.

La paix signée, dit Claus Westermann, le bibliste décédé, de l’Université de Heidelberg,  est tel un pacte de non-agression; elle se limite à l’engagement mutuel à ne pas se faire de mal l’un à l’autre.

L’histoire conclut alors:

« Ce même jour, des serviteurs d’Isaac vinrent lui parler du puits qu’ils avaient creusé, et lui dirent : « nous avons trouvé de l’eau »

Isaac l’appela Schiba (jurement). C’est pourquoi la ville est toujours nommée Beer-Schéba, jusqu’à nos jours. »

Rabbin Moshe Pitchon

Parshat Vayetze

Gen. 28:10-32: 3

Genesis- Chapter 28

Questioning God

Although in Jewish liturgy God is referred to as the God of Abraham, Isaac, and Jacob, says Leon Kass, the former chairman of the US President’s Council on Bioethics, the people who follow Him are known as the descendants only of Jacob (that is: the Children of Israel). So significant is Jacob for Israel that fully half of Genesis fifty chapters are dedicated to him: an intriguing partiality in the Jewish people’s Foundational Literature.

Genesis tells a story in which Jacob is courageous and clever but, at the same time there is an implicit condemnation of unethical conduct. Israeli philosopher and political theorist Yoram Hazony, reasons that this is a complex man, one who refuses the hand he has been dealt, and is willing to take enormous risks to try to improve things for himself and his posterity; an attitude that more times than one puts him on the run.

On one of such occasions he finds himself spending the night in an open field at a place some 14 miles north of Jerusalem. There he has a dream in which God says to him:

‘I am the Lord, the God of Abraham thy father, and the God of Isaac. The land whereon you are lying, I give to you and your descendants.

And thy seed shall be as the dust of the earth, and thou shalt spread abroad to the west, and to the east, and to the north, and to the south. And in thee and in thy seed shall all the families of the earth be blessed.

I will be with you and will protect you wherever you go and will bring you back to this land. I will not leave you until I have done what I have promised you.”(Gen. chapter 28, verses 13 -15)

Awakening from his sleep

Jacob vowed a vow, saying: ‘If God will be with me, and will keep me in this way that I go, and will give me bread to eat, and raiment to put on, so that I come back to my father’s house in peace, then shall the Lord be my God and this stone, which I have set up for a pillar, shall be God’s house; and of all that Thou shalt give me I will surely give the tenth unto Thee.’ (verses 20- 22)

If there has ever been an example of shameless audacity (otherwise known as “chutzpah,”) in the TaNaKh, here it is. After all desired conditions have been already unqualifiedly promised,  Jacob makes a vow to accept the Lord as his god… with conditions.

His mindset, as Dr. Kass imagines it, is thinking: Will God be able to deliver His promises? How can I be certain? Am I right to trust dream promises? What if they are mere projections of my wishes? Let’s wait and see what transpires; if the Lord does in fact deliver on His dream promises, then He will indeed be my God.

In noting that Jacob’s character emerges from the Genesis anecdotes as that of a trickster, Susan Niditch, a Biblical scholar at Amherst College in Massachusetts makes the comment that as in all trickster tales, there is a lack of respect for authority. Jacob has flouted the authority of his father, his elder brother, his maternal uncle and father-in-law, and, ultimately, the authority of God.

This is not atypical in Israel’s story. “Nearly all the principal figure throughout the biblical corpus,” says Dr. Hazony, “are esteemed for their dissent and disobedience Abel, Abraham, Jacob, Moses, Aaron, and other biblical figures are at times portrayed as resisting not only man, but God himself.”

The TaNaKh then, not known for painting its heroes perfect, throws the spotlight on Jacob’s qualities that make for survival. If there is a theme that sums up Jacob’s life pattern as well as the one of his descendants, says American psychoanalyst Dorothy Zeligs, is: striving.

God, says Hazony, admires and cherishes those who defy the decree of history, and who dare to better things for themselves and their families in ways that conflict with the order that has been created for them by king and state, by their fathers, by God himself. Indeed, we are to understand that it is just such individuals who gain God’s blessing.

Rabbi Moshe Pitchon

Dudando a Dios

Aunque en la liturgia judía Dios es identificado como el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, León Kass, el ex presidente del Consejo del Presidente de los Estados Unidos sobre la bioética,  nota que las personas que Lo siguen son conocidas como los descendientes sólo de Jacob (es decir: los Hijos de Israel). Tan significativo es Jacob para Israel que la mitad de  los cincuenta capítulos del libro de Génesis están le están dedicados: una parcialidad de la Literatura Fundacional del pueblo judío que no deja de intrigar.

Génesis nos relata una historia en la que Jacob es valiente e inteligente, pero, al mismo tiempo, deja transpirar una implícita condena de lo que se percibe como conducta no ética. El filósofo y teórico político israelí Joram Hazony, razona que este es un hombre complejo, que niega la mano que se le ha dado, y  que está dispuesto a tomar enormes riesgos para tratar de mejorar sus situaciones y la de su posteridad; una actitud que más de una vez lo fuerza a la fuga.

En una de esas ocasiones se encuentra pasando la noche en un campo abierto en un lugar a unos 14 kilómetros al norte de Jerusalén. Allí tiene un sueño en el que Dios le dice:

«Yo soy el Señor, el Dios de tu abuelo Abraham y de tu padre Isaac. A ti y a tu descendencia les daré la tierra sobre la que estás acostadoTu descendencia será tan numerosa como el polvo de la tierra. Te extenderás de norte a sur, y de oriente a occidente, y todas las familias de la tierra serán bendecidas por medio de ti y de tu descendencia. Yo estoy contigo. Te protegeré por dondequiera que vayas, y te traeré de vuelta a esta tierra. No te abandonaré hasta cumplir con todo lo que te he prometido.» “(Génesis Capítulo 28, versos 13 -15)

Al despertar de su sueño

Jacob hizo esta promesa: «Si Dios me acompaña y me protege en este viaje que estoy haciendo, y si me da alimento y ropa para vestirme, y si regreso sano y salvo a la casa de mi padre, entonces el Señor será mi Dios. Y esta piedra que yo erigí como pilar será casa de Dios, y de todo lo que Dios me dé, le daré la décima parte.» (versículos 20 y 22)

Si ha habido alguna vez un ejemplo de audacia descarada (también conocida como “jutzpa”) en el TaNaKh, aquí está. Después de que todas las condiciones deseadas le  han sido incondicionalmente prometidas, Jacob hace la promesa de aceptar al Señor como su Dios … bajo ciertas condiciones.

Su forma de pensar, tal como la imagina el Dr. Kass , es: ¿Será Dios capaz de cumplir sus promesas? ¿Cómo puedo estar seguro? ¿Es razonable confiar en las promesas de  un ensueño? ¿Y si resultan ser meras proyecciones de mis deseos? Vamos a esperar y ver lo que sucede; si el Señor cumple sus promesas del sueño, entonces Él en verdad será mi Dios.

Al tomar nota de que el personaje de Jacob que emerge de las anécdotas del Génesis es la de un embustero, Susan Niditch, una erudita bíblica en el Amherst College en Massachusetts hace el comentario de que, como en todos los cuentos de embaucadores, hay una falta de respeto a la autoridad. Jacob ha burlado la autoridad de su padre, su hermano mayor, su tío materno y suegro, y, en última instancia, la autoridad divina.

 Esto no es atípico en la historia de Israel, “casi todas las principales figuras en todo el cuerpo bíblico,” dice el Dr. Hazony, “son estimadas por su disidencia y desobediencia Abel, Abraham, Jacob, Moisés, Aarón, y otras figuras bíblicas son pintadas a veces como resistiendo no sólo al hombre, sino a Dios mismo “.

El TaNaKh entonces, no caracterizado por pintar a sus héroes perfectos, coloca el foco sobre las cualidades de Jacob que hacen a la  sobrevivencia. Si hay un tema que resume el patrón de vida de Jacob, así como la de sus descendientes, dice la psicoanalista Dorothy Zeligs, es: el esfuerzo.

Dios, dice Hazony, admira y valora aquellos que desafían el decreto de la historia, y que se atreven a cosas mejores para ellos y sus familias aun cuando están en conflicto con el orden que ha sido creado para ellos por el rey y el Estado, por sus padres, por Dios mismo. De hecho, hemos de entender que es sólo esas personas son las que obtienen la bendición de Dios.

Rabino Moshe Pitchon

Duvidando Deus

Embora na liturgia judaica Deus é identificado como o Deus de Abraão, Isaac e Jacob, Leon Kass, ex-presidente do Conselho do Presidente dos Estados Unidos sobre a bioética, nota que as pessoas que o seguem são conhecidas como descendentes só de Jacob (ie: os Filhos de Israel). Tão significativo é Jacó para Israel do que a metade dos cinqüenta capítulos do livro de Gênesis são dedicados a ele: uma parcialidade intrigante em a Literatura Fundacional do povo judeu.

Géneses conta uma história em que Jacob é corajoso e inteligente, mas, ao mesmo tempo, deixa transparecer uma condenação implícita de que é percebido como uma conduta antiética. O filósofo e teórico político israelense Joram Hazony, argumenta que se trata de um homem complexo, que nega a mão que tem sido dada, e que está disposto a assumir riscos enormes para tentar melhorar suas situações e sua posteridade; uma atitude que mais de uma vez o obriga a fugir.

Em uma dessas ocasiões é passar a noite em um campo aberto em um local a cerca de 14 quilômetros ao norte de Jerusalém. Tem um sonho em que Deus diz:

“Eu sou o Senhor Deus de Abraão teu pai, e o Deus de Isaque; esta terra, em que estás deitado, darei a ti e à tua descendência;

E a tua descendência será como o pó da terra, e estender-se-á ao ocidente, e ao oriente, e ao norte, e ao sul, e em ti e na tua descendência serão benditas todas as famílias da terra;

E eis que estou contigo, e te guardarei por onde quer que fores, e te farei tornar a esta terra; porque não te deixarei, até que haja cumprido o que te tenho falado. “(Gênesis, capítulo 28, versículos 13 -15)

Ao acordar do sono

Jacob fez um voto, dizendo: Se Deus for comigo, e me guardar nesta viagem que faço, e me der pão para comer, e vestes para vestir;

E eu em paz tornar à casa de meu pai, o Senhor me será por Deus;

E esta pedra que tenho posto por coluna será casa de Deus; e de tudo quanto me deres, certamente te darei o dízimo. “(Gênesis, capítulo 28, versículos 20 -22)

Seu pensamento, como o Dr. Kass imaginar, é: Será que Deus é capaz de entregar? Como posso ter certeza? É razoável confiar nas promessas de um sonho? E se acontecer de ser meras projeções de meus desejos? Vamos esperar e ver o que acontece; se o Senhor cumpre Suas promessas, então Ele será realmente o meu Deus.

Notando que o personagem de Jacob que emerge das histórias do Gênesis é um trapaceiro, Susan Niditch, uma estudiosa da Bíblia, em Amherst College, em Massachusetts fez o comentário que, como em todos os contos de trapaceiros, há uma falta de respeito pela autoridade. Jacob tenha desrespeitado a autoridade de seu pai, seu irmão mais velho, seu tio materno e sogro, e autoridade, em última instância divina.

  Isso não é incomum na história de Israel, “quase todas as grandes figuras bíblicas em todo o corpo”, diz o Dr. Hazony “, são estimados pela dissensão e desobediência Abel, Abraão, Jacó, Moisés, Arão, e outras figuras são pintados no TaNaKh como resistindo não só os homens, mas o próprio Deus “.

O TaNaKh não caracterizado por pintar seus heróis perfeitos, coloca o foco sobre as qualidades do Jacob que tornam a sobrevivência. A psicanalista Dorothy  Zeligs  diz que se há um tema que resume o padrão de vida de Jacob e seus descendentes é: o esforço.

Deus, diz Hazony, admira e valoriza aqueles que desafiam o decreto da história, e que se atrevem a melhor as coisas para eles e suas famílias, mesmo quando elas entram em conflito com a ordem que foi criado para eles, pelo rei e o Estado, pelos pais, pelo próprio Deus. Na verdade, nós temos que entender que é apenas as tais pessoas são aquelas que ganham a bênção de Deus.

Rabino Moshe Pitchon

Doutant de Dieu

Bien que dans la liturgie juive Dieu soit identifié comme le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, dit Leon Kass, l’ancien président du Conseil du Président des États-Unis sur la bioéthique, note que les personnes qui le suivent sont connues comme les descendants seulement de Jacob (c’est dire: les enfants d’Israël). Si important est Jacob pour Israël que la moitié des cinquante chapitres du livre de la Genèse lui sont dédiés: une partialité intrigante de la Littérature fondamentale du peuple juif.

La Genèse raconte une histoire dans laquelle Jacob est courageux et intelligent, mais, en même temps il y a une condamnation implicite de ce qui est perçu comme une conduite contraire à l’éthique. Le philosophe et théoricien politique israélien Yoram Hazony,  soutiens qu’il s’agit d’un homme complexe,  qui refuse la main qui lui a été donnée, et est prêt à prendre des risques énormes pour essayer d’améliorer sa situation pour lui et sa postérité; une attitude qui plus d’une fois le force à la fuite.

Dans une de ces occasions, il se retrouve à passer la nuit dans un champ ouvert à un endroit, environ quelque 14 km au nord de Jérusalem. Là, il a un rêve,  dans lequel Dieu lui dit:

Je suis l’Éternel, le Dieu d’Abraham, ton père, et le Dieu d’Isaac. La terre sur laquelle tu es couché, je la donnerai à toi et à ta postérité.

Ta postérité sera comme la poussière de la terre; tu t’étendras à l’occident et à l’orient, au septentrion et au midi; et toutes les familles de la terre seront bénies en toi et en ta postérité.

Voici, je suis avec toi, je te garderai partout où tu iras, et je te ramènerai dans ce pays; car je ne t’abandonnerai point, tant que j’ai exécuté ce que je te dis. » (Genèse Chapitre 28, versets 13 -15)

L’éveil de son rêve !

Jacob fit un vœu, en disant: si Dieu est avec moi et me garde pendant ce voyage que je fais, s’il me donne du pain à manger et des habits pour me vêtir, et si je retourne en paix à la maison de mon père, alors l’Éternel sera mon Dieu; cette pierre, que j’ai dressée pour monument, sera la maison de Dieu; et je te donnerai la dîme de tout ce que tu me donneras. (Versets 20- 22)

S’il n’y a jamais eu un exemple d’audace éhontée (autrement connu comme « chutzpah ») dans le TaNaKh, c’est ici. Une fois que toutes les conditions souhaitées ont été promises inconditionnellement, Jacob fait un vœu d’accepter le Seigneur comme son Dieu… sous certaines conditions.

Sa manière de réfléchir, comme le Dr Kass l’imagine, est celle de penser: Dieu sera-t-il en mesure de tenir ses promesses ? Comment puis-je en être certain ? Ai-je raison de faire confiance aux promesses d’un rêve ? Et si elles s’avèrent n’être que de simples projections de mes vœux ? Attendons voir ce qui se passe; si le Seigneur tient à ses promesses du rêve, alors il sera vraiment mon Dieu.

En notant que le personnage de Jacob qui émerge des anecdotes de la Genèse est celle d’un filou, Susan Niditch, une érudite biblique à Amherst College dans le Massachusetts, fait le commentaire que, comme dans tous les récits de filou, il y a un manque de respect pour l’autorité. Jacob a bafoué l’autorité de son père, de son frère aîné, de son oncle maternel et de son beau — père, et, finalement, l’autorité de Dieu.

Ce n’est pas atypique dans l’histoire d’Israël. « Presque tous les personnages principaux tout au long du corpus biblique, » explique le Dr Hazony, « sont estimés pour leur dissidence et leur désobéissance : Abel, Abraham, Jacob, Moïse, Aaron, et d’autres figures bibliques sont parfois dépeints comme résistant non seulement à l’homme, mais à Dieu lui-même. “

Le TaNaKh pas caractérise pour peindre ses héros parfaits, il met l’accent sur les qualités de Jacob qui font à la survie. S’il y a un sujet qui résume le modèle de la vie de Jacob, ainsi que celui de ses descendants, dit la psychanalyste américaine Dorothy Zeligs, c’est l’effort.

Dieu, ecrit Hazony, admire et apprécie ceux qui défient les décrets de l’histoire, et qui osent des meilleures choses pour eux et leurs familles, même en étant conflit avec l’ordre qui a été créé pour eux par le roi et l’État, par leurs pères, par Dieu lui-même. En effet, nous devons comprendre que c’est seulement ces personnes celles qui gagnent la bénédiction de Dieu

Rabbin Moshe Pitchon

Parshat Vayishlach

Gen. 32: 4- 36: 43

Genesis-Chapter 32

Israel

In the TaNaKh, using the words of the late theologian Gerhard Von Rad, a name was not just “noise and smoke” instead, there was a close and essential relationship between it and its subject. For Biblical Israel, naming did not mean simply attaching an arbitray label. It meant conferring on somebody or something its meaning and significance, so I Samuel: “Like his name so is he.”

It is within this context that Genesis chapter 32 elaborates a dramatic naming story that arguably aims at identifying Israel’s essence and establishing its destiny.

In the story, the patriarch Jacob is spending the night alone preparing to meet his twin brother Esau, whom he has wronged in the past. Full of doubts as to what the outcome would be, he undergoes an extraordinary experience.

In one of the most baffling passages in the TaNaKh, a man, coming seemingly out of nowhere, assaults the patriarch giving him no choice but to fight for his life.

Martin Sicker, a writer and lecturer on the Middle East and Jewish history and religion, notes that the mission of the man with whom Jacob wrestled is unspecified and is thus a matter of conjecture. However the initial purpose of the confrontation with and aggressive stranger might well have been to force Jacob to confront his fears and regain the self- confidence needed to face up his brother. Thus, coming under an unwarranted attack by a man unknown to him, Jacob had no choice but to put aside all fears of inadequacy and defend himself as vigorously as possible.

The late Samuel Terrien, one of the leading biblical scholars of our generation, tells us that the biblical narrator used the psychology of individual fear and remorse in order to provide a historical setting for his theological philosophy of Israel’s mission in the world.

The struggle goes-on through the night with neither side overpowering the other; Jacob however, succeeds in holding his assailant down to the point that he is forced to say:

“Let me go, for dawn is breaking.”

But Jacob answered, “I will not let you go, unless you bless me.”

Said the other, “What is your name?” He replied, “Jacob.”

Said he, “Your name shall no longer be Jacob, but Israel, for you have striven with beings divine and human, and have prevailed.” (Genesis Chapter 32, verses 27-29)

The name “Israel” according to the interpretation given in this text, symbolizes struggle and triumph in face of overwhelming odds.

Rabbi Daniel Jeremy Silver son of rabbi Abba Hillel Silver one of the most important leaders of American Zionism and a key player in the establishment of the State of Israel, explained:

“The indicated etymology “he who strives with God,” is linguistically unacceptable, but certainly it was the cherished belief of that biblical editor and remained a central theme of later piety. To struggle with one’s duty and fears and to persevere whatever the cost were traits highly respected by those who called themselves by Israel’s name

And so on May 14, 1948 Jewish leaders declared “establishment of a Jewish state in the Land (Eretz)-Israel, to be known as the state of Israel.

Rabbi Moshe Pitchon

La Identidad de Israel

En el TaNaKh, usando las palabras del desaparecido teólogo Gerhard Von Rad, un nombre no era sólo “ruido y humo” sino que había una relación estrecha y esencial entre la palabra y su sujeto. Para el Israel bíblico el nombrar no significaba simplemente adjuntar una etiqueta arbitraria. Significaba conferir a alguien o algo su significado e importancia, así el dictamen del Libro de Samuel 1: “Conforme a su nombre, así es él.”

Es dentro de este contexto que Génesis capítulo 32 elabora una dramática historia sobre el origen de un nombre que tiene como posible objetivo identificar la esencia de Israel y el establecimiento de su destino.

En la historia, el patriarca Jacob pasa solo la noche preparándose para encontrarse son su hermano gemelo Esaú, a quien ha hecho mal en el pasado. Lleno de dudas respecto a los resultados que el encuentro puede tomar, vive una experiencia extraordinaria.

En uno de los pasajes más desconcertantes en el TaNaKh, aparece aparentemente de la nada un hombre que asalta al patriarca dejándole ninguna otra opción que la de luchar por su vida.

Martin Sicker, un escritor y profesor de historia y religión judía, hace notar que la misión del hombre con quien Jacob luchó es indeterminada y por tanto es cuestión de conjeturas. Sin embargo, el propósito inicial de la confrontación con el agresivo extraño podría haber sido el de obligar a Jacob a enfrentarse a sus temores y recuperar la necesaria confianza en sí mismo para poder enfrentar a su hermano. Siendo objeto de un injustificado ataque por un hombre desconocido, Jacob no tiene más remedio que poner a un lado todos sus temores de insuficiencia y  debe defenderse con tanta decisión como sea posible.

El desaparecido Samuel Terrien, uno de los principales estudiosos de la Biblia de nuestra generación, nos dice que el narrador bíblico utiliza la psicología del temor y el remordimiento individual a fin de proporcionar un marco histórico para su filosofía teológica sobre  la misión de Israel en el mundo.

La lucha se extiende toda la noche sin que ninguno de los contendientes logre dominar al otro; Jacob, sin embargo, logra retener a su agresor hasta el punto en que este se ve obligado a decir:

“—¡Suéltame, que ya está por amanecer!

—¡No te soltaré hasta que me bendigas! —respondió Jacob.

—¿Cómo te llamas? —le preguntó el hombre.

—Me llamo Jacob —respondió.

 Entonces el hombre le dijo:

—Ya no te llamarás Jacob, sino Israel, porque has luchado con Dios y con los hombres, y has vencido.” (Génesis capítulo 32, versículos 27-29)

El nombre “Israel”, según la interpretación dada en este texto, simboliza la lucha y el triunfo en frente a enormes obstáculos.

El rabino Daniel Jeremy Silver hijo de rabino Abba Hillel Silver uno de los más importantes líderes del sionismo norteamericano y una de las figuras claves en el establecimiento del Estado de Israel, explicó:

La etimología que indica “el que lucha con Dios, ” es lingüísticamente inaceptable, pero sin duda era la acariciada creencia de ese editor bíblico y siguió siendo más tarde uno de los temas centrales de la piedad judía. El luchar con los deberes y temores propios y perseverar sin importar el costo, fueron rasgos muy respetado por aquellos que se llamaban a sí mismos por el nombre de Israel

Y así, el 14 de mayo 1948 líderes judíos, reviviendo la misma transformación experimentada por Jaco,  declararon el “establecimiento de un estado judío en la Tierra (Eretz) -Israel, que se conoce como el Estado de Israel.

Rabino Moshe Pitchon

Israel

No Tanakh, usando as palavras do falecido teólogo Gerhard Von Rad, um nome não foi apenas “barulho e fumaça” em vez disso, havia uma relação estreita e essencial entre ele e seu sujeito. Para Israel bíblica, os nomes não significava simplesmente colar uma etiqueta arbitrária. Significava conferir a alguém ou alguma coisa o seu sentido e significado, então Samuel 1 diz: “Tal como o seu nome assim ele é.”

É dentro desse contexto que Gênesis capítulo 32 elabora uma história dramática de nomenclatura que, sem dúvida, tem como objetivo identificar a essência de Israel e estabelecer o seu destino.

Na história, o patriarca Jacob passa a noite sozinho preparando-se para encontrar seu irmão gêmeo Esaú, a quem ofendeu no passado. Cheio de dúvidas quanto ao que seria o resultado, ele vive uma experiência extraordinária.

Em uno dos passagens mais desconcertantes no Tanakh, um homem, vindo aparentemente do nada, assalta o patriarca lhe dando nenhuma escolha a não ser lutar por sua vida.

Martin Sicker, escritor e conferencista da história e da religião judaica, observa que a missão do homem com quem Jacó lutou não é especificada e é, portanto, uma questão de conjectura. No entanto, o objetivo inicial do confronto com o agressivo estranho poderia muito bem ter sido forçar Jacob a enfrentar seus medos e recuperar a autoconfiança necessária para enfrentar o seu irmão. Assim, vindo sob um ataque injustificado por um homem desconhecido para ele, Jacob não tinha escolha a não ser deixar de lado todos os medos de inadequação e defender-se tão vigorosamente quanto possível.

O falecido Samuel Terrien, um dos principais estudiosos da Bíblia de nossa geração, nos diz que o narrador bíblico usa a psicologia do medo e remorso individual, a fim de proporcionar um cenário histórico para sua filosofia teológica da missão de Israel no mundo.

A luta continua através da noite com nenhum dos lados dominando o outro; Jacob no entanto, consegue segurar seu atacante até o ponto em que ele é forçado a dizer:

” Deixa-me ir, porque já a alva subiu.

Porém ele disse: Não te deixarei ir, se não me abençoares.

E disse-lhe: Qual é o teu nome? E ele disse: Jacó.

Então disse: Não te chamarás mais Jacó, mas Israel; pois como príncipe lutaste com Deus e com os homens, e prevaleceste.” (Gênesis, capítulo 32, versículos 27-29)

O nome “Israel”, de acordo com a interpretação dada neste texto, simboliza a luta e triunfo diante de todas as adversidades.

O rabino Daniel Jeremy Silver filho do rabino Abba Hillel Silver, um dos líderes mais importantes do sionismo americano e um jogador-chave no estabelecimento do Estado de Israel, explicou:

“A etimologia indicada “aquele que luta com Deus “, é linguisticamente inaceitável, mas certamente foi a crença que o editor bíblica acarinho, e continuou a ser um tema central de piedade para o povo judeu. Lutar com o seu dever e medos próprios e perseverar a qualquer custo foram características altamente respeitado por aqueles que se chamado pelo nome de Israel.”

O 14 de maio de 1948 líderes judeus declararam “estabelecimento de um Estado judeu na Terra (Eretz) -Israel, a ser conhecido como o estado de Israel.

Rabino Moshe Pitchon

Israël

Pour l’Israël biblique, donner un nom ne signifiait pas simplement fixer une étiquette arbitraire. Nommer signifiait conférer à quelqu’un ou à quelque chose son sens et sa signification, ainsi  l’avis du  Livre de Samuel 1: ” car il est  tel que son nom.”

C’est dans ce contexte que Genèse chapitre 32 élabore une histoire dramatique de nom sur l’origine d’un nom qui vise sans doute à identifier l’essence d’Israël et l’établissement de son destin.

 Dans l’histoire, le patriarche Jacob passe la nuit seul se préparer pour rencontrer son frère jumeau Esaü, à qui il a fait du tort dans le passé. Plein de doutes concernant les résultats de la réunion, il subit une expérience extraordinaire.

Dans l’un des passages plus énigmatiques du TaNaKh, un homme, qui surgit apparemment de nulle part, assaille le patriarche lui laissant comme seul choix, la lutte pour sa vie.

Martin Sicker,  un écrivain et conférencier sur l’histoire et la religion juive, a souligné que la mission de l’homme avec qui Jacob a lutté est indéterminée et c’est donc une question de conjecture.

Toutefois, l’objectif initial de la confrontation avec l’inconnu agressif pourrait bien avoir été de forcer Jacob à affronter ses peurs et retrouver la confiance en soi nécessaire pour faire face à son frère. Ainsi, relevant une attaque injustifiée par un homme qui lui est inconnu, Jacob n’avait pas d’autre choix que de mettre de côté toutes les craintes d’insuffisance et doit se défendre aussi vigoureusement que possible.

 Samuel Terrien, un des fameux spécialistes de la Bible de notre génération, nous dit que le narrateur biblique a utilisé la psychologie de la peur et du remords individuelle afin de fournir un cadre historique pour sa philosophie théologique de la mission d’Israël dans le monde.

 La lutte se poursuit toute la nuit sans qu’aucun des combattants ne maitrise l’autre;  Jacob pourtant réussit à maintenir son agresseur jusqu’au point que celui-ci se voit forcer de dire:

« : Lâche-moi, car l’aurore se lève.

  • Je ne te lâcherais pas, tant que tu ne m’auras pas béni.-répondit Jacob
  • Quel est ton nom? – lui demanda l’homme
  • Je m’appelle Jacob.- répondit celui-ci

L’homme dit alors :

ton nom ne sera plus Jacob, mais tu seras appelé Israël; car tu as lutté avec Dieu et avec les hommes, et tu as été vainqueur.” (Genèse, chapitre 32, versets 27-29)

Le nom « Israël », selon l’interprétation donnée dans ce texte, symbolise la lutte et le triomphe face à d’énormes obstacles.

Le rabbin Daniel Jeremy Silver fils du rabbin Abba Hillel Silver, l’un des dirigeants les plus importants du sionisme américain et un acteur clé dans la création de l’État d’Israël, a expliqué:

“L’étymologie qui indique « celui qui lutte avec Dieu, »  est linguistiquement inacceptable, mais certainement c’était la croyance chérie de cet éditeur biblique et est resté un thème central de la piété du peuple juif. Lutter avec le devoir et les craintes et persévérer quel qu’en soit le coût ont été et restent encore, traits très respectés par ceux qui s’appellent par le nom d’Israël

Il n’est pas étonnant donc que,  le 14 mai 1948   dirigeants juifs ont déclarés «l’établissement d’un État juif en Terre (Eretz) -Israël, qui sera appelée l’État d’Israël.

Rabbin Moshe Pitchon

Parshat Vayyeshev

Gen. 37: 1- 40: 23

Genesis-Chapter 37

Savior or Enslaver?

Chapter 37 and chapters 46- 50 of the Book of Genesis wrap-up the story of Abraham, his son Isaac and his grandson Jacob: Israel’s patriarchs. A masterful tale about Jacob’s twelve sons is weaved with incomparable character delineation, psychological manipulation, and dramatic suspense. Long been considered one of the superlative achievements of Hebrew narrative art, it was called by Leo Tolstoy the greatest narrative in the world, unrivaled for dramatic power and psychological finesse.

Arguably the conflicts affecting Jacob’s family, and the feelings they experienced, touch upon familiar areas in many people’s lives, endowing this story with its universal and timeless appeal.

In a typical “from rags to riches” story, the plot turns around the son of a herdsman who was treated despicably by his brothers and who roses to being the powerful minister of Egypt- the wealthiest nation of that era. 

Running along two tracks, the familial and the political, the tale of Jacob’s sons in Genesis chapter 41- this week’s liturgical apportionment- focuses particularly on one of Jacob’s son political ascendancy. Beginning with Pharaoh dreaming it concludes with statesmanlike measures taken to stockpile grain. Because of his advice to Pharaoh and his court to institute urban grain storages, Joseph, Jacob son,  is “put in charge of all the land of Egypt.”

Joseph’s plan consists in having pharaoh tax grain from the peasantry during seven years of plenty in order to have sufficient supplies to dispense during the following seven years of dearth.

According to the late professor at Lexington Theological, G. Coats, Joseph’s plan is at the origin of centralized food control in agrarian society. Perceived as an effective plan that would make it possible for the Egyptian people to survive the famine, in reality it was the basis for the enslavement of the Egyptian people.

Leon Kass, emeritus professor of social thought at the University of Chicago, even wonders whether this excessive gathering and storage of grain- at the expense of saving enough for replanting- might itself have contributed to (not to say caused) the famine in the years that followed. In fact, the consensus among some scholars is that Joseph used his administrative authority to reduce all the farmers of Egypt to the status of serfs. Joseph, says Kass, is saving life by making Pharaoh rich and, soon, all-powerful. 

Yet, as Biblical scholar Claus Westerman points out:

” It is not true that the economic planning described here was something new. Long before the time described by our narrative, government granaries had been features of ancient Egypt. The large-scale management of grain surpluses- which for Egypt had long been a familiar feature of the great empire and a reality without which life in this complicated society would have become unthinkable.”

Echoing other scholars, literary critic Harold Bloom contends that the story of Joseph and his brothers is a romance or wonder tale, with the purpose of assigning an important economic function to Joseph, being a literary recourse to enhance his glory. In the words of Andre LaCoque, emeritus professor at Chicago Theological Seminary, “The Joseph story is not history, although it is historylike. Actually, it belongs to folklore.” Joseph stands as the prototype of the Jewish second to the king, whose model clearly informs the careers of Daniel, Mordechai, and Esther in imperial Persia centuries later.

To look at this biblical tale through the filter of contemporary economic theories is not only an anachronism, it disregards the story’s true purpose, which is none other than to explain why the “patriarchal” family migrated to Egypt. As another Biblical scholar, Ronald Hals explains it. The significance of the story of Joseph and his brothers is to prepare the scene for the Exodus from Egypt four hundred years later.

Rabbi Moshe Pitchon

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Salvador o Esclavizador?

Los capítulos 37, 46 a 50 del libro de Génesis cierran la historia de Abraham, su hijo Isaac y su nieto Jacob: los patriarcas de Israel. Se trata de una historia magistral, incomparablemente tejida por el delineamiento de caracteres, manipulación psicológica, y suspenso dramático. Considerada uno de los logros superlativos del arte narrativo hebreo, esta historia de “José y sus hermanos” fue llamada por Leo Tolstoi la más gran narrativa del mundo, inigualada en su poder dramático y finura psicológica.

Podría decirse que los conflictos que afectan a la familia de Jacob, y los sentimientos que sus miembros experimentan, tocan áreas familiares en la vida de muchas personas, lo que dota a la historia de su atractivo universal y atemporal.

En una típica historia “de pobre a rico”, la trama se desenvuelve alrededor del hijo de un pastor, tratado vilmente por sus hermanos, que logra elevarse hasta el puesto de poderoso ministro de Egipto-la nación más poderosa y rica de la época.

Desarrollándose a través de dos carriles, el de la familia y el de la política, la historia en Génesis capítulo 41, el segmento litúrgico de esta semana, se centra en lo segundo. Comenzando con el sueño de Faraón concluye con medidas estatales de almacenamientos de granos. Gracias al consejo dado a Faraón y a su corte de instituir el almacenamiento de grano en zonas urbanas, José es “puesto a cargo de toda la tierra de Egipto.”

El plan de José consiste en imponer impuestos sobre las cosechas de los campesinos durante siete años de abundancia con el fin de obtener un suministro suficiente para ser dispensado durante los subsiguientes siete años de hambruna.

De acuerdo con G. Coats , el desaparecido profesor del seminario teológico de Lexington, el plan de José se encuentra en los origénes del control centralizado de alimentos de la sociedad agraria. Percibido como un eficaz plan que hace posible que el pueblo egipcio sobreviva la hambruna, en realidad fue la base de la esclavización del pueblo egipcio.

Leon Kass, profesor emérito del pensamiento social en la Universidad de Chicago, incluso se pregunta si esta excesiva recolección y modo de almacenamiento de granos a expensas de ahorrar lo suficiente para replantar- podrían haber contribuido (por no decir causado) la hambruna de los años que siguieron. De hecho, el consenso entre algunos estudiosos es que José usó su autoridad administrativa para reducir a todos los agricultores de Egipto a la condición de siervos. José, dice Kass, salva vidas enriqueciendo al Faraón, y lo convierte en todo poderoso.

Sin embargo, como lo señala el erudito bíblico Claus Westerman:

“No es cierto que la planificación económica detallada aquí fue una innovación. Mucho antes del tiempo descrito por nuestra narrativa, los graneros gubernamentales habían sido una característica del Egipto antiguo. La administración a gran escala de excedentes de granos, era una realidad sin la cual la vida en esta compleja sociedad hubiera sido impensable.”

Haciéndose eco de otros estudiosos, el crítico literario Harold Bloom sostiene que la historia de José y sus hermanos es un romance o “cuento de hadas,” que tiene como fin asignar una importante función económica a José, de esta manera contribuyendo a su glorificación.

Usando palabras de André LaCoque, profesor emérito del Seminario Teológico de Chicago, “La historia de José no es historia, aunque parezca historia. En realidad, pertenece al folklore. “José se erige como el prototipo del judío, segundo después del rey, un modelo que claramente informa en siglos posteriores la carrera de Daniel, Mordejai y Ester, cuando Israel se encuentra, esta vez, bajo el imperio Persa.

Ver esta historia bíblica a través del filtro de teorías económicas contemporáneas, no sólo es un anacronismo sino que no tiene en cuenta el verdadero propósito de esta historia que no es otra que el de explicar por qué la familia “patriarcal” emigró a Egipto. Como lo explica Ronald Hals ,otro erudito bíblico, La importancia de la historia de José y sus hermanos es la de preparar el escenario para el Éxodo de Egipto, el que sucederá cuatrocientos años más tarde.

Rabino Moshe Pitchon

Salvador ou Escravocrata?

Os capítulos 37, e 46-50 de Genesis fecha a história de Abraão, seu filho Isaac e seu neto Jacó, os patriarcas de Israel. É uma história magistral, incomparavelmente tecida pela delineação de caráter, manipulação psicológica e suspense dramático. Considerada uma das realizações superlativas da arte narrativa hebraica, essa história de “José e Seus Irmãos” foi chamada por Leo Tolstoy a maior narrativa no mundo, inigualável em seu poder dramático e fineses psicológica.

Indiscutivelmente os conflitos que afetam a família de Jacob, e os sentimentos que seus membros experimentam, tocam áreas familiares na vida de muitas pessoas, dotando esta história com o seu apelo universal e intemporal.

Em uma típica história “de trapos a riquezas”, a trama gira em torno do filho de um pastor, cruelmente tratado por seus irmãos, que consegue subir ao poderoso cargo de ministro do Egito, a nação mais poderosa e mais rica daqueles tempos.

Correndo ao longo de duas faixas a família e política, o conto dos filhos de Jacó em Gênesis capítulo 41, o segmento litúrgica, desta semana, centra-se na faixa. Começando com o sonho do Faraó conclui com medidas estatais tomadas para estocar grãos. Graças ao conselho dado  Faraó e sua corte para instituir o armazenamento de grãos em áreas urbanas, Joseph, o filho de Jacob, é “encarregado de toda a terra do Egito.”

O plano de Joseph é o de impor impostos sobre as culturas dos agricultores durante sete anos de fartura, a fim de obter suprimentos  suficientes para ser dispensados durante os sete anos de escassez seguintes

De acordo com G. Coats, professor do Lexington Theological Seminary, o plano de José está nas origens do controle centralizado de alimentos na sociedade agrária. Percebida como um plano eficaz que tornaria possível para o povo egípcio para sobreviver à fome, na realidade, foi a base para a escravização do povo egípcio.

Leon Kass, professor emérito do pensamento social na Universidade de Chicago, ainda se pergunta se esta sobre-exploração e modo de armazenamento de grãos em detrimento da poupança suficiente para replantar- pode ter contribuído (para não dizer causado) a fome dos anos que se seguiu. Na verdade, o consenso entre alguns estudiosos é que Joseph usou sua autoridade administrativa para reduzir todos os agricultores do Egito para a servidão. Joseph diz Kass, salva vidas fazendo Faraó rica e, em breve, todo-poderoso..

No entanto, como aponta  o estudioso bíblico Claus Westerman:

“Não é verdade que o planeamento econômico descrito aqui foi algo novo. Muito antes do tempo descrito por nossa narrativa, celeiros do governo tinha sido uma características do antigo Egito. A administração de excedentes de cereais em grande escala, era uma realidade sem a qual a vida nesta sociedade complexa teria sido impensável.”

Ecoando outros estudiosos, o crítico literário Harold Bloom argumenta que a história de José e seus irmãos é um romance ou “conto de fadas”, com a finalidade de atribuir uma importante função económica para Joseph, sendo um recurso literário para aumentar a sua glória.

Nas palavras de Andre LaCoque, professor emérito do Seminario Teologico de Chicago, “A história de José não é história, embora seja “como-si-fosse-história.” Na verdade, ela pertence ao folclore. “Joseph se destaca como o protótipo do judeu, segundo ao rei, modelo que informa claramente em séculos posteriores a carreira de Daniel, Mordechai e Esther, quando Israel é, desta vez, sob o império persa.

Ver esta história bíblica através do filtro das teorias econômicas contemporâneas, não é apenas um anacronismo, mas ignora que o verdadeiro propósito desta história não é outro senão a explicar por que a família “patriarcal” emigraram para o Egito. Como explicou Ronald Hals, outro estudioso da Bíblia: A importância da história de José e seus irmãos é para definir o cenário para o Êxodo do Egito, que acontece quatrocentos anos depois.

Rabino Moshe Pitchon

Sauveur ou Esclavagiste ?

Les chapitres 37 et 46- 50  du livre de la Genèse complètent l’histoire d’Abraham, son fils Isaac et son petit-fils Jacob: les patriarches d’Israël. Un récit magistral sur les douze fils de Jacob est tissé avec des délimitations incomparables de caractère, manipulation psychologique, et suspense dramatique. Longtemps considérée comme l’une des réalisations superlatives de l’art narratif hébreu, il a été appelé par Léon Tolstoï le plus grand récit dans le monde, sans égal par sa puissance dramatique et sa finesse psychologique.

En fait les conflits qui affectent la famille de Jacob, et les sentiments éprouvés touchent à des domaines familiers dans la vie de beaucoup de gens, dotant l’histoire de son attrait universel et intemporel.

Dans une histoire typique « de la misère à la richesse », l’intrigue tourne autour du fils d’un berger qui a été odieusement traité par ses frères et qui devient le puissant ministre d’Égypte- la plus riche des nations à l’époque.

L’histoire se déroule au long de deux pistes, la famille et la politique. Le chapitre 41 de la Genèse, la portion liturgique de cette semaine, met l’accent sur ce dernier aspect. Commençant par les rêves de Pharaon le chapitre conclut avec des mesures économiques pour stocker le grain. En raison de ses conseils au Pharaon et  à sa Cour d’instituer le stockage des céréales dans les villes, Joseph est « mis en charge de tout le pays d’Égypte. »

Le plan de Joseph consiste à poser des impôts sur le grain de la paysannerie au cours des sept années d’abondance afin d’avoir un approvisionnement suffisant à distribuer pendant les sept années de pénuries.

Selon le regretté professeur au Lexington Theological G. Coats, le plan de Joseph est à l’origine du contrôle des aliments centralisé dans la société agraire. Perçu comme un plan efficace qui permettrait au peuple égyptien de survivre à la famine, c’était en réalité, la base de l’asservissement du peuple égyptien.

Leon Kass, professeur émérite de la pensée sociale de l’Université de Chicago, se demande même, si cette collecte excessive et le stockage de grain- au détriment d’en économiser assez pour la replantation- n’aurons pu contribuer (pour ne pas dire en être la cause)  à la famine dans les années qui ont suivi. En fait, le consensus auprès de certains érudits, est que Joseph a utilisé son autorité administrative pour réduire tous les agriculteurs de l’Égypte à l’état de serfs. Joseph, dit Kass, est en train de sauver des vies en faisant riche Pharaon et, bientôt, Tout-Puissant.

Pourtant, comme le bibliste Claus Westerman souligne:

  « Ce n’est pas vrai que la planification économique décrite ici a été quelque chose de nouveau. Bien avant l’époque décrite par notre récit, les greniers du gouvernement avaient été une des caractéristiques de l’Ancien Égypte. La gestion à grande échelle du surplus de graines – qui pour l’Égypte était depuis longtemps une caractéristique familière du grand empire et une réalité sans laquelle la vie dans cette société complexe serait devenue impensable.

Faisant écho à d’autres chercheurs, le critique littéraire Harold Bloom soutient que l’histoire de Joseph et de ses frères est un roman ou conte merveilleux, dans le but d’attribuer une fonction économique importante à Joseph, pour en quelque sorte renforcer sa gloire. C’est J. Vergote, professeur à l’université de Louvain qui dit qu’on admet généralement que le tableau de la politique agraire de Joseph est une invention du narrateur hébreu. Joseph est présenté comme le prototype du juif second du roi, dont le modèle informe clairement la carrière de Daniel, Mordechai, et Esther dans la Perse impériale siècles plus tard.

Regarder ce récit biblique à travers le filtre des théories économiques contemporaines n’est pas seulement un anachronisme, il ne tient pas compte du vrai but de l’histoire qui n’est autre que d’expliquer pourquoi la famille «patriarcale» migré vers l’Égypte.

Comme un autre érudit bibliste, Ronald Hals l’explique : l’importance de l’histoire de Joseph et de ses frères est de préparer le terrain pour la sortie d’Égypte quatre cents années plus tard.

Rabbin Moshe Pitchon

Judah

Genesis Chapter 38

Social Injustice? Allow Biblical Women to Take care of Them

Joseph’s story- the longest single narrative in Genesis- is interrupted to tell an episode in the life of one of his brothers. At first glance it is, in the words of lawyer Alan Dershowitz,  “ a bizarre soap opera involving sex for pay between Judah, Joseph’s brother, and his disguised daughter- in- law Tamar.” More soberly put, it has all the appearance of a case of family law:

Judah has three sons. He finds a wife for his first-born son but he dies childless soon after his marriage. According to the Book of Deuteronomy:

When brothers dwell together and one of them dies and leaves no son … Her husband’s brother shall unite with her: he shall take her as his wife and perform the levir’s duty.

The first son that she bears shall be accounted to the dead brother, that his name may not be blotted our in Israel. (Deuteronomy chapter 25 verses 5 and 6).

Though there are some discussions regarding the purpose of this law, undoubtedly one of its main intents was to redress an injustice inherent in patriarchal society.

Dr. Leila Leah Bronner, a professor of Bible and Jewish History explains:

“A widow with children could feel the security of knowing she would be looked after, because her children would inherit their father’s state and could be assumed to provide for their mother. A childless widow, in contrast, received no state. Under the laws of levirate marriage, the childless widow was at the mercy of the brother-in-law who was supposed to marry her, but who might refuse, leaving her in an untenable and insecure position.”

And that’s exactly what happens. Judah’s second son refuses to follow custom and have a child with his dead brother’s wife. Then he, too, dies.

Judah is now bound to promise Tamar the seed of his youngest son, Shelah. He does so but apparently without intending to keep his promise. He orders Tamar to go back to live with her father’s family until Shelah has grown up, probably hoping that distance will discourage her from holding him to his promise.

Trapped in the customs of biblical society she understands that she is in no position to demand her rights, Tamar finds herself an abandoned woman who is barren; she is neither an independent widow nor a dependent wife.

Claus Westermann, one of the premier Hebrew Scriptures scholars of the twentieth century, notes

 “The narrative might continue with Tamar imploring God’s help and being rescued from her distress by God’s intervention. But there is no trace of this in chapter 38. It is a secular narrative through and through and tells further how Tamar herself procures her right by a daring and clever ruse on the very edge of propriety.”

Resorting to seduction,  she tricks Judah himself into performing the role of the levir in place of his sons, forcing him to eventually publicly acknowledge his own unrighteousness.

By showing his capacity to acknowledge his faults and for repentance Judah proves to be the right choice of his father Jacob to take over the leadership of his brothers.

Professor Westermann notes that

“It is characteristic of the patriarchal stories,”that revolt against the established social order, where it is a question of injustice, is initiated by women only. And in each case the justice of such self- defense is recognized.”

         So righteous is, in fact Tamar, that the TaNaKh narrative rewards her with twin sons born of her coupling with Judah, one of which turned out to be the direct ancestor of King David.

As book author Jonathan Kirsch points out: “But for the daring act of seduction by a Canaanite woman, the story suggests, there would be no tribe of Judah and thus no Jews, no David and thus no Messiah.”

Rabbi Moshe pitchon

Injusticia Social? Las Mujeres Bíblicas son las que se hacen cargo.

La historia de José – la más larga de las narrativa del libro de Génesis- es interrumpida para relatar un episodio de la vida de uno de sus hermanos. A primera vista, usando las palabras del abogado Alan Dershowitz, se trata de “una extraña telenovela que implica sexo por dinero entre Judá, hermano de José, y su disfrazada nuera: Tamara.”  Dicho más sobriamente, se trata de una historia que tiene toda la apariencia de un caso sobre derecho de familia:

Judá tiene tres hijos. Encuentra una esposa para su hijo primogénito pero poco después de su matrimonio este fallece sin dejar hijos. Según el libro de Deuteronomio:

»Si dos hermanos viven juntos, y uno muere sin dejar hijos, su viuda no se casará fuera de la familia. El hermano del esposo la tomará … para cumplir con su deber de cuñado. El primer hijo que ella tenga llevará el nombre del difunto  hermano, para que su nombre no desaparezca de Israel. (Deuteronomio capítulo 25 versículos 5 y 6).

Aunque el objetivo de esta ley es discutido, no cabe duda que una de sus principales intenciones era la de reparar una injusticia inherente a la sociedad patriarcal.

La Dr. Leila Leah Bronner, profesora de Biblia y de Historia Judía explica:

“Una viuda con hijos podía sentir la seguridad de saber que estaría protegida  porque sus hijos heredarían los bienes de su padre y se asume que proveerían a su madre. Una viuda sin hijos, en contraste, no recibía ningún bien. Bajo las leyes del matrimonio del levirato, la viuda sin hijos estaba a merced del cuñado que se suponía iba a casarse con ella, pero que sin embargo podía negarse, dejándola en una posición insostenible e insegura.”

Y eso es exactamente lo que sucede en este caso. El segundo hijo de Judá se niega a seguir la costumbre y tener un hijo con la mujer de su difunto hermano. Más aún él también fallece.

Judá está obligado a prometer a Tamara la semilla de su hijo menor, Sela. Lo hace, pero al parecer sin intención de cumplir su promesa. Ordena a Tamara que vuelva a vivir con la familia de su padre hasta que Sela halla crecido, probablemente con la esperanza de que la distancia la disuadirá de hacer que cumpla su promesa.

Atrapada por las costumbres de la sociedad bíblica Tamara entiende que no está en posición de exigir sus derechos. Es una mujer abandonada, y estéril; no es ni viuda independiente ni esposa dependiente.

Claus Westermann, uno de los principales eruditos de las escrituras hebreas del siglo XX, hace notar que:

  “La narrativa podría continuar con Tamara implorando la ayuda de Dios y siendo rescatada de su angustia por la intervención divina. Pero no hay rastros de esto en el capítulo 38. Es una narrativa secular de principio a fin, y más aún relata cómo Tamara misma asegura su derecho a través de una atrevida e inteligente estratagema que bordea la decencia “.

Recurriendo a la seducción, embauca a Judá para que, en lugar de sus hijos, cumpla la función de levir, acto que le obligó eventualmente a reconocer públicamente su propia falta de rectitud.

Al demostrar su capacidad de reconocer sus faltas y de arrepentimiento, Judá demuestra ser la elección correcta de su padre Jacob para hacerse cargo de la dirección de sus hermanos. En un amplio sentido el objetivo de esta historia es la “educación de Judá” para asumir el liderazgo de los hijos de Israel.

El profesor Westermann señala que

“Es característico de los relatos patriarcales,” que la rebelión contra el orden social establecido, donde se trata de injusticias, sea iniciado sólo por las mujeres. Y en cada caso se reconoce la justicia de tal defensa propia “.

De hecho, tan justa es Tamara que la narrativa del TaNaKh la recompensa con hijos gemelos nacidos de su acoplamiento con Judá, uno de los cuales resulta ser el antepasado directo del rey David.

Como lo señala el escrito Jonathan Kirsch: ” La historia sugiere  que de no haber sido gracias al audaz acto de seducción de una mujer cananea,  no habría habido ninguna tribu de Judá, y por lo tanto no habría habido judíos, ni David y consecuentemente ningún Mesías.”

Rabino Moshe Pitchon

Injustiça Social? Deixa as mulheres bíblicas corrigir-la

A história de José -a mais longa narrativa do livro de Gênesis é interrompida para contar um episódio na vida de um de seus irmãos. À primeira vista, é, nas palavras do advogado Alan Dershowitz: “uma novela estranha envolvendo sexo por dinheiro entre Judá, irmão de José, e sua disfarçada nora – Tamar.” Mais sobriamente é uma história que tem toda a aparência de um caso de direito de família:

Judá tem três filhos. Ele encontra uma esposa para seu filho primogênito, mas logo após seu casamento este morre sem filhos. De acordo com o livro de Deuteronómio:

Quando alguns irmãos morarem juntos, e algum deles morrer e não tiver filho, então, a mulher do defunto não se casará com homem estranho de fora; seu cunhado entrará a ela, e a tomará por mulher, e fará a obrigação de cunhado para com ela.  E será que o primogênito que ela der à luz estará em nome de seu irmão defunto, para que o seu nome se não apague em Israel. (Deuteronómio capítulo 25 versículos 5 e 6).

Embora o objetivo desta lei é discutida, não há dúvida de que uma das suas principais intenções era corrigir uma injustiça inerente à sociedade patriarcal.

A Dra. Leila Leah Bronner, professora de Bíblia e História Judaica explica:

“Uma viúva com filhos podia sentir a segurança de saber que ela estaria protegida, porque seus filhos herdariam o espólio de seu pai, e pode ser assumido que iria fornecer para sua mãe. A viúva sem filhos, em contraste, não recebeu nenhum estado. De acordo com as leis do casamento levirato, a viúva sem filhos estava à mercê do cunhado que deveria se casar com ela, mas que pode se recusar, deixando-a ela em uma posição insustentável e insegura.”

E isso é exatamente o que acontece neste caso. O segundo filho de Judá se recusa a seguir o costume e ter um filho com a esposa de seu irmão falecido. Em seguida, ele também morre.

Judá está agora obrigado a prometer Tamar a semente de seu filho mais novo, Selá. Ele faz, mas, aparentemente, não tem a intenção de manter sua promessa. Ordena Tamar para voltar a viver com a família de seu pai até que Selá cresceu, provavelmente esperando que a distância vai dissuadi-la para exigir-lhe manter à sua promessa.

Presa pelas costumes da sociedade bíblica Tamar entende que ela não está em posição de exigir seus direitos, ela é uma mulher abandonada que é estéril;  não é nem uma viúva independente nem uma esposa dependente.

Claus Westermann, um dos principais estudiosos das escrituras hebraicas do século XX, observa que:

“A narrativa poderia continuar com Tamara implorando a ajuda de Deus e de ser resgatada da sua angústia por intervenção divina. Mas não há qualquer vestígio de isso no capítulo 38. É uma narrativa secular do começo ao fim, e ainda conta como Tamar- adquire seu direito por uma artimanha ousada e inteligente no limite da decência.”

Recorrendo a sedução, ela engana Judá para executar o papel do Levir no lugar de seus filhos, um ato que, eventualmente, obrigou- ló a reconhecer publicamente a sua injustiça.

Ao demonstrar sua capacidade de reconhecer suas falhas e de arrependimento, Juda prova ser a escolha certa de seu pai Jacob para assumir a liderança de seus irmãos. Em um sentido amplo o objetivo dessa história é a “educação de Judá” para assumir a liderança dos filhos de Israel.

O professor Westermann observa que

É uma característica das histórias patriarcais”, que a revolta contra a ordem social estabelecida, onde é uma questão de injustiça, é sempre iniciada por “mulheres. E, em cada caso, a justiça de tal auto- defesa é reconhecida.”

A narrativa do TaNaKh, em efeito,  recompensa Tamar com filhos gêmeos nascidos de seu acoplamento com Judá, um dos quais acabou por ser o ancestral direto do Rei David.

Como afirma o escritor Jonathan Kirsch: ” A história sugere que não iria ter sido pelo ato ousado de sedução d’uma mulher cananéia, não teria havido nenhuma tribo de Judá, e, portanto, não haveria judeus ou David e, portanto, nenhum Messias.”

Rabino Moshe Pitchon

L’éducation de Juda

L’histoire de Joseph — le plus long des récits dans le livre de la Genèse- est interrompue pour raconter un épisode de la vie de l’un de ses frères. À première vue, en utilisant les mots de l’avocat Alan Dershowitz, c’est « un feuilleton bizarre impliquant le sexe rémunéré entre Juda, le frère de Joseph, et sa belle-fille déguisée : Tamar. » Dit plus sobrement, c’est une histoire qui a toutes les apparences d’une affaire de droit de famille :

Juda a trois fils. Il trouve une épouse pour son fils premier-né, mais, peu de temps après son mariage, celui-ci meurt sans laisser d’enfant. Selon le Livre du Deutéronome :

« Lorsque des frères demeureront ensemble, et que l’un d’eux mourra sans laisser de fils, la femme du défunt ne se mariera point au-dehors avec un étranger; mais son beau-frère ira vers elle, la prendra pour femme, et l’épousera comme beau-frère.

Le premier-né qu’elle enfantera succédera au frère défunt et portera son nom, afin que ce nom ne soit pas effacé d’Israël. (Deutéronome chapitre 25 versets 5 et 6).

Bien qu’il y ait des discussions sur le but de cette loi, sans doute l’une de ses principales intentions était la réparation d’une injustice inhérente à la société patriarcale.

La Dr Leila Leah Bronner, professeur de Bible et l’histoire juive explique :

“Une veuve avec des enfants pouvait sentir la sécurité de savoir qu’elle serait entretenue, parce que ses enfants hériteraient de la propriété de leur père et assumé qu’ils soutiendraient leur mère. Une veuve sans enfant, en revanche, ne recevait aucun bien. Selon les lois du lévirat, la veuve sans enfant était à la merci du beau-frère qui devait l’épouser, mais qui pourrait refuser, la laissant dans une position intenable et dangereuse”.

Et c’est exactement ce qui se passe dans ce cas. Le second fils de Judas refuse de suivre la coutume et avoir un enfant avec la femme de son frère décédé. En outre, il meurt aussi.

Juda est maintenant lié à la promesse faite à Tamar, la semence de son plus jeune fils, Shelah. Il le fait, mais apparemment sans intention de tenir sa promesse. Il ordonne à Tamar à retourner vivre avec la famille de son père jusqu’à ce que Shelah ait grandi, espérant probablement que la distance la découragera de lui faire tenir sa promesse.

Prise au piège dans les coutumes de la société biblique, elle comprend qu’elle n’est pas en mesure d’exiger ses droits. C’est une femme abandonnée et  stérile; elle n’est ni veuve  indépendante, ni épouse dépendante.

Claus Westermann, un des grands spécialistes des Écritures hébraïques du XXe siècle, fait noter :

  “Le récit pourrait continuer avec Tamar implorant l’aide de Dieu et d’être sauvée de sa détresse par l’intervention divine. Mais il n’y a aucune trace de cela dans le chapitre 38. C’est un récit séculaire de début à fin et raconte aussi comment Tamar assure son droit par une ruse audacieuse et intelligente sur le bord de la bienséance”.

Recourant à la séduction, elle trompe Juda le faisant jouer le rôle du lévir à la place de ses fils, le forçant éventuellement à reconnaître publiquement sa propre iniquité.

En montrant sa capacité à reconnaître ses fautes et de se repentir Juda s’avère être le bon choix de son père Jacob de prendre en charge la direction de ses frères. Dans un sens large, le but de cette histoire est l’ « éducation de Juda » pur assumer la chefferie  des fils d’Israël.

Le professeur Westermann note que

« C’est caractéristique des histoires patriarcales, » que la révolte contre l’ordre social établi, où il est question d’injustice, soit initiée seulement par les femmes. Et dans chaque cas, la justice de telles défenses légitimes est reconnue. «

Si juste est en fait Tamar, que le récit du TaNaKh la récompense avec deux fils jumeaux nés de son couplage avec Judas, dont l’un s’est avéré être l’ancêtre direct du Roi David.

Comme l’écrivain Jonathan Kirsch souligne : “L’histoire suggère que si ce ne fut grâce à l’acte d’audace de la séduction par une femme cananéenne, il n’y aurait pas de tribu de Judas et donc pas de Juifs, pas de David et par conséquent aucun Messie.”

Rabbin Moshe Pitchon

Joseph

Parshat Vayigash

Gen. 44: 18- 47-27

Genesis- Chapter 45

Divine Providence?

Joseph- the next to the youngest of Jacob’s son- has been wronged by his brothers, they threw him into a pit and sold him as a slave. Yet, he eventually became the second strongest man in Egypt and in a position to save his brother’s lives, as they had no food to eat.

In an unparalleled act of forgiveness, the Book of Genesis, chapter 45 reports that Joseph addresses his brothers thus:

“Now, do not be distressed or reproach yourselves because you sold me hither;”

His reason to absolve his brothers of responsibility for their misdeed is- in his own words- because:

“…it was not you who sent me here, but God;”

Many theologians throughout time have agreed with Joseph. Their understanding finds popular expression in sayings such as those to be found in the Book of Proverbs:

“A human mind plans his ways, but the Lord directs his steps “(Prov. 16: 9).

“Many are the plans in the mind of a human, but it is the Lord’s purpose that will be established.” (Prov, 19: 21):

The immediate question then, is: Why did God sent Joseph to Egypt? What was God’s plan?

Shalom Carmy and David Shatz, two orthodox rabbis who teach philosophy at Yeshiva University, answer that the divine plan that sent Joseph to Egypt, was intended to enslave Jacob’s descendants in “a land not of their own.”

Such a divine scheme seems tortuous to a fault, not to mention cruel. Joseph was enslaved and later thrown in jail on trumpet-up charges and, for all practical purposes, forgotten by God, at least for a fair amount of time.

After all, as rabbis Carmy and Shatz acknowledge, God has many agents, and a divine plan can be realized in several different ways.

On the other hand, the late associate professor of Bible at the Jewish Theological Seminary of America, Nahum Sarna points that the miraculous or supernatural element is conspicuously absent in the Joseph story. There are no divine revelations, no altars, no cultic associations. God never intervenes openly and directly in Joseph’s life as He does with Abraham, Isaac and Jacob.

Even more, adds Lexington Theological professor, the late George W. Coats:

“God does not intervene in the course of Joseph affairs. Joseph rises to his positions of power because of his ability to administer the office.”

It is true, says Chicago Theological Seminary, professor Andre LaCoque, that we are told at times that “the Lord was with Joseph” (Gen. 39: 2, 21).

“But,” he hastens to add, “such declarations are conspicuously rare and all in one chapter, so that the suspicion of the reader is aroused that we are probably dealing with pious additions to an otherwise purposefully “secular” tale.” …

“Only when Jacob is about to come down to Egypt to join his son is there a multiplication of references to God on the part of Joseph (Gen. 45: 4-8; Gen. 50: 15-20).”

Shall we maintain then, that interwoven into the account of mortal doings is the unseen hand of Divine Providence?

Absent of direct revelation, to try to separate divine from human purposes comes dangerously near to losing all significance whatsoever to understanding human capabilities not to speak about human freedom.

The philosopher Ernest Nagel has astutely argued that the hypothesis of a divine providence doesn’t explain anything that cannot be explained just as well without this hypothesis.

So, what does the TaNaKh, Israel’s Foundational Literature, say regarding divine providence?

It would be obviously doubtful to argue, H. Wheeler Robinson points-out, that Israel’s faith in providence derived its unshakable strength and unique intensity from the grounding of all events without exception in the activity of God.

We would rather say that any event could be grounded, but that the average Israelite, like ourselves, probably left a good deal of his life out of any conscious relation to God.

On the other hand, he was far readier than most of us would be to see a particular providence in any happening, if its context suggested this.

Undoubtedly, a delicate balance between human freedom and divine providence pervades the TaNaKh.

Menahem Kellner, professor of Jewish thought at the University of Haifa in Israel, reminds us that

 “The question of divine providence immediately raises three other questions, concerning God’s knowledge, God’s justice, and humankind’s freedom. If God provides for us in some sense, rewarding our good deeds and punishing our infractions, God must know us in some fashion. If God’s knowledge is perfect, as most religious believers would want to assert, does it then include the future, what we will do tomorrow? If it does, how can we be thought to be free and hence responsible for our behavior?”

According to professor Kellner the standard Jewish position throughout history has been that of rabbi Akiva in the second- century. He made the famous statement to the effect that even though God knows everything, human freedom is preserved. Something, which, as professor Kellner acknowledges, is a restatement of the problem, not its solution.

Eliezer Berkovits, among Jewish theologians and philosophers, is the one who more clearly has stated what seems to be an accepted Jewish position. He asks:

“How do we know … How do I ever know that another person cares for me? Surely, not by logical deduction, but by actually experiencing his care and concern. Care that is not expressed that is not shown, that cannot be experienced by the person toward whom it is directed, does not exist.”

Rabbi Moshe Pitchon

Providencia Divina?

José-el hijo que sigue al más joven de los hijos de Jacob- ha sido maltratado por sus hermanos, lo arrojaron a un pozo y lo vendieron como esclavo. Con el tiempo, sin embargo llegó a convertirse en el segundo personaje más poderoso de Egipto y estar en condiciones de salvar la vida de sus hermanos, quienes no tenían qué comer.

En un acto de perdón sin precedentes, el libro del Génesis, capítulo 45 relata que José se dirigió a sus hermanos de la siguiente manera:

” Por favor no se aflijan más ni se reprochen el haberme vendido…”

Su razón para absolver a sus hermanos de la responsabilidad de su mal hacer es- en las propias palabras de José- porque:

“… Fue Dios quien me envió aquí, y no ustedes;”

Son muchos los teólogos que a través del tiempo han acordado con José. Esta comprensión se encuentra expresada popularmente en refranes tales como los que se leen en el libro de Proverbios:

” La mente del ser humano planea su camino, pero el Señor dirige sus pasos. ” (Prov. 16: 9).

” El corazón humano genera muchos proyectos, pero al final prevalecen los designios del Señor.” (Proverbios, 19: 21):

La pregunta que se suscita inmediatamente es entonces: ¿Por qué Dios envió a José a Egipto? ¿Cuál era el plan de Dios?

Shalom Carmy y David Shatz, dos rabinos ortodoxos que enseñan filosofía en la Yeshiva University de Nueva York, responden que el plan divino que envió a José a Egipto tenía como intención el de esclavizar a los descendientes de Jacob en “una tierra no suya.”

Tal esquema divino parece ser tortuoso hasta la exageración, sin mencionar su crueldad. José fue esclavizado y posteriormente enviado a la cárcel por cargos fraudulentos y, a efectos prácticos, olvidados por Dios, (por lo menos durante una buena cantidad de tiempo).

Como lo reconocen los rabinos Carmy y Shatz , Dios tiene muchos agentes, y un plan divino puede ser realizado de varias maneras diferentes.

Por otra parte, el difunto profesor asociado de Biblia en el Jewish Theological Seminary, Nahum Sarna, señala que en la historia de José el elemento milagroso o sobrenatural brilla por su ausencia. No hay revelaciones divinas, ni altares, ni actos de culto. Dios nunca interviene abierta y directamente en la vida de José, contrariamente a como lo hace con Abraham, Isaac y Jacob.

Aún más, añade el profesor del Lexington Theological, el fallecido George W. Coats:

“Dios no interviene en el transcurso de las gestiones de José. José se eleva a sus posiciones de poder, debido a su capacidad administrativa. “

Es cierto, dice el profesor del Seminario Teológico de Chicago, Andre LaCoque, que hay veces que se nos dice que “el Señor estaba con José” (Génesis capítulo 39: 2, 21).

“Sin embargo”, se apresura a añadir, “este tipo de declaraciones son notoriamente raras y se encuentran todas en un solo capítulo, lo que despierta la sospecha del lector sobre la posibilidad de que probablemente se trate de piadosas adiciones a lo que de otra manera es un cuento “secular .”

“Sólo cuando Jacob está a punto de bajar a Egipto para reunirse con su hijo hay una multiplicación de referencias a Dios por parte de José (Génesis capítulo 45: 4-8; Génesis  capítulo 50: 15-20).”

¿Habremos de mantener entonces, que entretejida en el relato del accionar humano esta la mano invisible de la Divina Providencia?

A falta de revelación directa, el tratar de separar los propósitos humanos de los divinos es una peligrosa inclinación que vacía al concepto de las capacidades humanas, para no hablar del de  la libertad humana, de todo significado  

El filósofo Ernest Nagel astutamente argumenta que la hipótesis de una providencia divina no explica nada que no se puede explicar sin esta hipótesis.

Así que, ¿Qué dice el TaNaKh,  la Literatura Fundacional de Israel, respecto a la providencia divina?

Sería obviamente dudoso decir, como lo ha señalado H. Wheeler Robinson, que la fe de Israel en la providencia deriva su fuerza inquebrantable y de una intensidad única que enraíza todos los haceres, sin excepción, en la actividad de Dios.

Deberíamos mejor decir que cualquier evento podría ser enraizado de tal manera, pero que el israelita común, al igual que nosotros, probablemente dejó una buena parte de su vida fuera de cualquier relación consciente con Dios.

Por otro lado, él era mucho más proclive que nosotros, en ver una providencia particular en cualquier acontecimiento, si su contexto así lo sugiriera

Sin lugar a dudas, el TaNaKh está impregnado de un delicado equilibrio entre la libertad humana y la providencia divina.

Menahem Kellner, profesor de pensamiento judío en la Universidad de Haifa en Israel, nos recuerda que

  “La cuestión de la providencia divina plantea de inmediato otras tres preguntas, en relación con el conocimiento de Dios, la justicia de Dios, y la libertad de la humanidad. Si Dios provee para nosotros, en algún sentido, premiando nuestros buenos actos y castigando nuestras infracciones, Dios tiene que conocernos de alguna manera. Si el conocimiento de Dios es perfecto, como la mayoría de los creyentes religiosos quieren afirmar, ¿se incluye a continuación el futuro, lo que vamos a hacer mañana? Si es así, ¿cómo podemos ser considerados seres libres y, por tanto, responsables de nuestro comportamiento? “

Según el profesor Kellner la posición judía normativa ha sido a través de la historia la del rabino Akiva en el siglo segundo. Este sabio hizo una famosa declaración en el sentido de que a pesar de que Dios lo sabe todo, la libertad humana está preservada. Algo que, como reconoce el profesor Kellner, es una reformulación del problema, no su solución.

Eliezer Berkovits, entre los teólogos y filósofos judíos, es el que ha formulado más claramente lo que, de hecho, parece ser la posición de los judíos. Él pregunta:

“¿Cómo sabemos … ¿Cómo puedo saber de alguna manera que otra persona se preocupa por mí? Ciertamente, no por deducción lógica, sino que viviendo realmente su cuidado y preocupación.

Cuidado que no se expresa, que no es demostrado, que no puede ser sentido por la  persona hacia quien está dirigido, no existe. “

Rabino Moshe Pitchon

Divina Providência?

O filho de José- seguinte o mais novo dos filhos de Jacó- foi maltratado por seus irmãos. Eles o jogaram em um poço e vendido como escravo. No entanto, ele passou a se tornar no segundo homem mais poderoso no Egito e em condições de salvar a vida de seus irmãos, que não tinham para comer.

Em um ato sem precedentes de perdão, o livro de Gênesis, capítulo 45 relata que José falou a seus irmãos assim:

“Agora, não vos entristeçais, nem vos pese aos vossos olhos por me haverdes vendido para cá;”

Sua razão para absolver seus irmãos de responsabilidade pela sua má ação é- em nas palavras do José- porque:

“… não fostes vós que me enviastes para cá, senão Deus;”

Muitos teólogos ao longo do tempo concordaram com José. Sua compreensão encontra expressão popular em palavras, tais como os que se encontram no livro de Provérbios:

“O coração do ser humano considera o seu caminho, mas o Senhor lhe dirige os passos.” (Provérbios 16: 9).

“As pessoas fazem muitos planos, mas quem decide é o Senhor.”

(Provérbios, 19: 21)

A pergunta que imediatamente se coloca é: Por que Deus enviou José para o Egito? Qual foi o plano de Deus?

Shalom Carmy e David Shatz, dois rabinos ortodoxos que ensinam filosofia na Yeshiva University em Nova York, respondem que o plano divino que enviou José para o Egito, tinha a intenção de escravizar os descendentes de Jacob em “uma terra não deles.”

Tal esquema divino parece tortuoso, para não mencionar a sua crueldade. José foi escravizada e depois jogado na prisão sob acusações fraudulentas e, para todos os efeitos práticos, esquecido por Deus, (pelo menos por um bom tempo.)

Afinal, como reconhecido pelos rabinos Carmy e Shatz, Deus tem muitos agentes e um plano divino pode ser realizado de várias maneiras.

Além disso o professor associado de Bíblia no Jewish Theological Seminary of America, o lembrado Nahum Sarna, aponta que o elemento milagroso ou sobrenatural é conspicuamente ausente na história de José. Não há revelações divinas, não há altares, nem atos de adoração. Deus nunca intervém aberta e diretamente na vida de José como Ele faz com Abraão, Isaac e Jacob.

Ainda mais, acrescenta o professor do Lexington Theological, o falecido George W. Coats: 

“Deus não intervém no curso dos esforços de José. José levantou-se a posições de poder, por causa de sua capacidade administrativa.”

É verdade, diz o professor do Chicago Theological Seminary, Andre LaCoque, que há vezes é dito que “o Senhor estava com José” (Gênesis, capítulo 39: 2, 21).

“No entanto”, ele se apressa a acrescentar, “tais afirmações são notoriamente raras e todas estão em um só capítulo, levantando a suspeita do leitor a possibilidade de que que estamos lidando provavelmente com adições piedosas ao que de outra forma por é um conto “secular”.

“Só quando Jacob está prestes a chegar ao Egito para se reunir com o seu filho há uma multiplicação de referências a Deus por parte de José (Gênesis 45: 4-8; Gênesis 50: 15-20).”

Devemos manter então que, tecida na história da ação humana é a mão invisível da Divina Providência?

Na ausência de revelação direta, tentando separar os propósitos humanos dos divinos é um terreno perigoso que esvazia de todo o seu significado o conceito das capacidades humanas, para não falar da liberdade humana.

O filósofo Ernest Nagel astutamente argumenta que a hipótese de uma providência divina explica nada que não possa ser explicada tão bem sem essa hipótese.

Então, o que o Tanakh, a Literatura Fundacional de Israel, diz em relação a providência divina?

Seria obviamente duvidoso dizer, como H. Wheeler Robinson observou, que a fé de Israel na providência deriva sua força inabalável e intensidade única do aterramento de todos os eventos, sem exceção, na atividade de Deus.

Preferimos dizer que qualquer evento pode ser aterrado assim, mas que o israelita comum, como nós, provavelmente, deixou uma boa parte de sua vida fora de qualquer relação consciente com Deus.

Por outro lado, ele era muito mais preparado do que a maioria de nós a ver uma providência especial em qualquer acontecimento, se o seu contexto sugeriu isso.

Sem dúvida, o TaNaKh está imbuído de um delicado equilíbrio entre a liberdade humana e a divina providência.

Menachem Kellner, professor de Pensamento Judaico da Universidade de Haifa, em Israel, nos lembra que

  “A questão da providência divina levanta imediatamente mais três questões, relativas ao conhecimento de Deus, a justiça de Deus, e da liberdade da humanidade. Se Deus provê para nós, em algum sentido, premiando nossas boas ações e punindo nossas infrações, Deus deve conhecer-nos de alguma forma. Se o conhecimento de Deus é perfeito, como a maioria dos crentes religiosos gostariam de afirmar, inclui o futuro, o que vamos fazer amanhã? Se sim, como nós podemos ser considerados seres livres e, portanto, responsável por nosso comportamento? “

Segundo o professor de Kellner a posição normativa judaica tem sido ao longo da história a do rabino Akiva no segundo século. Este sábio fez uma famosa declaração no sentido de que, mesmo que Deus sabe tudo, a liberdade humana é preservada. Algo que, tal como foi reconhecido pelo professor Kellner, é uma reformulação do problema, não a solução.

Eliezer Berkovits, entre os teólogos e filósofos judeus, é o que tem feito de forma mais clara o que, de fato, parece ser a posição dos judeus. Ele pergunta:

“Como sabemos ?… Como eu já sei de que outra pessoa cuida de mim? Certamente, não por dedução lógica, mas, na verdade, vivendo o seu cuidado e preocupação.

Cuidado que não é expresso que não é mostrado, que não pode ser experimentado pela pessoa para quem é dirigida, não existe. “

Rabino Moshe Pitchon

Providence Divine?

Joseph– le fils suivant le plus jeune des fils de Jacob -a été maltraité par ses frères, ils l’ont jeté dans une fosse et l’ont vendu en esclavage. Pourtant, il est finalement devenu le deuxième homme le plus fort en Égypte et en mesure de sauver la vie de ses frères, qui n’avaient rien à manger.

Dans un acte de pardon sans précédent, le Livre de la Genèse, raconte au chapitre 45 que Joseph s’adresse à ses frères ainsi:

 ” S’il vous plait, ne soyez pas fâchés contre vous-mêmes de m’avoir vendu pour être conduit ici;”

 Sa raison d’absoudre ses frères de la responsabilité de leur méfait est- selon ses propres mots car:

 “… ce n’est pas vous qui m’avez envoyé ici, mais c’est Dieu;”

 Beaucoup de théologiens à travers le temps ont convenu avec Joseph. Cette compréhension est populairement exprimée en dictons tels que ceux qui se trouvent dans le livre des Proverbes:

 ” Le cœur de l’être humain médite sa voie, Mais c’est l’Éternel qui dirige ses pas” (Prov. 16: 9).

 ” Il y a dans le cœur de l’être humain beaucoup de projets, Mais c’est le dessein de l’Éternel qui s’accomplit. (Prov 19: 21):

 La question qui se pose immédiatement est alors: Pourquoi Dieu a envoyé Joseph en Égypte? Quel était le plan de Dieu?

 Shalom Carmy et David Shatz, deux rabbins orthodoxes qui enseignent la philosophie à la Yeshiva University à New York, répondent que le plan divin qui a envoyé Joseph en Égypte a été destiné à asservir les descendants de Jacob dans “une terre ne leur appartenant pas.”

 Un tel plan divin semble tortueux, pour ne pas mentionner sa cruauté. Joseph fut réduit en esclavage et plus tard jeté en prison sur des accusations frauduleuses et, pour des raisons pratiques, oublié par Dieu, (au moins pour un bon bout de temps).

Comme  le reconnaissent les rabbins Carmy et Shatz, Dieu a de nombreux agents, et un plan divin peut être réalisé de plusieurs façons différentes.

 En revanche, le professeur associé de  Bible au Jewish Theological Seminary of America, Nahum Sarna, souligne que l’élément miraculeux ou surnaturel est le grand absent dans l’histoire de Joseph. Il n’y a pas de révélations divines, ni autels, ni actes de culte. Dieu n’intervient jamais directement et ouvertement dans la vie de Joseph, contrairement à ce qu’il  fait avec Abraham, Isaac et Jacob.

 En outre, ajoute le professeur  du Lexington Theological, le regretté George W. Coats:

 “Dieu n’intervient pas dans le cadre des efforts de Joseph. Celui-ci s’élève à ses positions de pouvoir en raison de sa capacité administrative».

 Il est vrai, dit le professeur du Chicago Theological Seminary, André LaCoque, qu’il y a des moments, ou l’on nous dit que «le Seigneur était avec Joseph” (Genèse, chapitre 39: 2, 21).

 “Cependant,” il s’empresse d’ajouter, “ces déclarations sont manifestement rare et elles se trouvent toutes dans un seul chapitre, ce qui suscite la suspicion du lecteur sur la possibilité qu’il s’agisse  probablement d’ajouts pieux à ce qui par ailleurs est un conte «laïque».” …

“Seulement quand Jacob s’apprête à descendre en Égypte pour rejoindre son fils on trouve une multiplication de références à Dieu de la part de Joseph (Genèse 45: 4-8; 50: 15-20).”

 Allons-nous maintenir alors qu’entrelacés dans l’histoire des actes mortels se trouve la main invisible de la Providence Divine?

En absence d’une révélation directe, essayer de séparer les fins  divines de celles des être-humains est une pente dangereuse qui vide de toute signification le contenu du concept de la capacité humaines,  sans parler de celui de la liberté humaine.

 Le philosophe Ernest Nagel soutient astucieusement que l’hypothèse d’une providence divine n’explique rien qui ne peut être expliqué sans cette hypothèse.

 Alors, que dit le TaNaKh,  la littérature Fodationale d’Israël, concernant la providence divine?

 Il serait évidemment douteux de dire, comme H. Wheeler Robinson a noté, que la foi d’Israël en la providence tire sa force sans faille et une intensité unique en mêlent, sans exception, tous événements dans l’activité de Dieu.

 Nous devrions plutôt dire que tout événement pourrait être enraciné ainsi, mais que, comme nous, l’Israélite commun laissé sans doute une bonne partie de sa vie hors de toute relation consciente avec Dieu.

  D’autre part, il était beaucoup plus probable que la plupart d’entre eux auraient vu une providence particulière dans n’importe quel événement, si son contexte le suggérait.

 Sans aucun doute, le TaNaKh est imprégnée d’un équilibre délicat entre la liberté humaine et la providence divine.

 Menahem Kellner, professeur de la pensée juive à l’Université de Haïfa en Israël, nous rappelle que

    “La question de la providence divine soulève immédiatement trois autres questions concernant la connaissance de Dieu, la justice de Dieu, et la liberté de l’être humain. Si Dieu nous fournit – dans un certain sens, récompense nos bonnes actions et puni nos offenses- Dieu doit nous connaître d’une certaine façon. Si la connaissance de Dieu est parfaite, comme la plupart des croyants veulent l’affirmer, cela inclut-il alors l’avenir, ce que nous ferons demain. Si elle le fait, comment pouvons-nous être considérés comme des êtres libres et, par conséquent, responsable de notre comportement? “

 Selon le professeur Kellner la position juive normative a été, à travers l’histoire, celle de Rabbi Akiva aux deuxième siècle.  Ce sage a fait une déclaration célèbre à l’effet que même si Dieu sait tout, la liberté humaine est préservée. Quelque chose qui, comme l’a reconnu le professeur Kellner, est une reformulation du problème, pas la solution.

 Eliezer Berkovits, parmi les théologiens et les philosophes juifs, est celui qui a  formulé plus clairement ce qui, en fait, semble être la position des Juifs. Il demande:

 “Comment savons-nous … Comment puis-je jamais savoir en quelque sorte, qu’une autre personne se soucie de moi? Certainement pas par déduction logique, mais en éprouvant vivement ses soins et inquiétude.

Des soins qui ne sont pas exprimés, qui ne sont  pas représentés, qui ne peuvent être ressentis par la personne à qui ils s’adressent, n‘existent pas. »

Rabbin Moshe Pitchon

Parshat Vayechi

Gen. 47: 28- 50: 26

Despite Flaws Striving for a Moral and Just Society

Jacob’s death signals the end of the book of Genesis closing Israel’s patriarchal period.

Abraham, Isaac and Jacob-Israel’s founding fathers- were the heads of a unique family groping, amidst human passions and temptations, to establish a just and moral society

“The entire period between Abraham and the Exodus,” says Martin Sicker, “could have been summarized in a few short sentences instead of filling more than half the book of Genesis with stories from which one can only learn about the actors in them. “But,” he says, “that is exactly the point. If we assume that the purpose of the entire book of Genesis is to lay the foundation for the emergence of the people and nation of Israel, and the creation of an ideal civilization and a just and moral society that may be emulated by others, it is essential that such a civilization and society be built by people who are recognizably human; that is, flawed as all humans are. These stories illustrate this dramatically. We have here no characters of mythic proportions, no superheroes, only normal people living in sometimes dysfunctional families doing things that are wrong, occasionally senseless, and often embarrassing. And yet, it will be these same people who will pass on an intellectual and spiritual heritage that will ultimately find full expression in the teachings of the Torah and the constitution for the nation of Israel found in the remaining books of the Pentateuch.”

Though only four verses were devoted to the passing of Abraham and two to the death of Isaac, over three chapters of the book of Genesis, are dedicated to Jacob’s demise. This exceptionally detailed description, writes the late Bible professor Nahum Sarna, lies in the special circumstances surrounding his situation. He alone, of the patriarchs, dies on alien soil. He is therefore particularly concerned about interment in his ancestral grave, and burial in accordance with his wishes involves considerable effort and elaborate arrangements, all of which must be described.”

 “Jacob, acting as Israel, says ethicist Leon Kass, “summons his life-giving son to teach him a lesson about death and burial, and therewith also about the ties and debts one has to those who have gone before.”

With Jacob’s death the formative period in Israel’s history is over and the great national drama is about to unfold, one that is going to occupy Jews for the next 11 weeks as the book of Shmot, “Exodus,” the second book of the TaNaKh is read in the synagogue’s calendar.

Rabbi Moshe Pitchon

A pesar de las imperfecciones, trabajar para lograr una sociedad moral y justa

La muerte de Jacob marca la finalización del libro de Génesis, y cierra el período patriarcal en Israel.

Abraham, Isaac y Jacob-los padres fundadores de Israel- fueron los líderes de una familia única que a tientas, en medio de las pasiones y tentaciones humanas, intentaron establecer una sociedad justa y moral

“Todo el periodo entre Abraham y el Éxodo”, dice Martin Sicker, “en lugar de llenar más de la mitad del libro de Génesis con historias de las que sólo se puede aprender acerca de los actores, podría haber sido resumido en unas pocas frases.

Sin embargo”, dice, “ese es exactamente el punto. Si asumimos que el objetivo del libro de Génesis en su totalidad es el de sentar las bases para el surgimiento del pueblo y la nación de Israel, y la creación de una civilización ideal y de una sociedad justa y moral que pueda ser emulada por otros, es esencial que tal civilización y sociedad, sean construidos por personas que sean reconocidas como humanas; es decir, seres imperfectos como lo son todos los seres humanos.

Estas historias iluminan esto dramáticamente. Aquí no hay personajes de proporciones míticas, no hay superhéroes, sólo personas normales que viven en familias disfuncionales, que a veces hacen cosas que están mal, a veces sin sentido, y a menudo embarazosamente. Y, sin embargo, serán estas mismas personas las que pasarán una herencia intelectual y espiritual que finalmente encontrará su plena expresión en las enseñanzas de la Torá y la constitución de la nación de Israel que se encuentra en los restantes libros del Pentateuco “.

Aunque sólo cuatro versos fueron dedicados a la muerte de Abraham y dos a la muerte de Isaac, tres capítulos del libro del Génesis, son dedicados a la desaparición de Jacob. Esta excepcionalmente detallada descripción, escribe el lamentado profesor de Biblia Nahum Sarna, radica en las particulares circunstancias de su situación. Entre los patriarcas, sólo él es el que muere en suelo extranjero. Consecuentemente, está particularmente preocupado por su entierro en su tumba ancestral. Enterrarlo de acuerdo con sus deseos implica un considerable esfuerzo, lo que junto a los elaborados los arreglos, requiere ser descrito completamente “.

 Jacob, en su calidad de Israel, dice el eticista Leon Kass, convoca a su hijo a fin de darle una lección acerca de la muerte y del entierro, y con ello, los vínculos y las deudas que se tienen con aquellos que nos preceden.

Con la muerte de Jacob se cierra el período formativo en la historia de Israel y el gran drama nacional comenzará a desenlazarse. En las próxima once semanas, leyendo Shemot, “Éxodo“, el segundo libro en la Literatura Fundacional de Israel, el pensamiento de los judíos estará centrado en ese momento de la formación de la cultura de Israel.

Rabino Moshe Pitchon

 

Apesar das falhas lutando por uma sociedade moral e Justa

A morte do patriarca Jacob marca o fim do livro de Gênesis, e fecha o período patriarcal em Israel.

Abraão, Isaac e Jacob, os pais fundadores de Israel, foram os líderes de uma família única tateando em meio as paixões e tentações humanas para estabelecer uma sociedade justa e moral

“Todo o período entre Abraão e o Êxodo”, diz Martin Sicker, “poderia ter sido resumido em poucas frases curtas em vez de encher mais da metade do livro de Gênesis com histórias a partir das quais só se pode aprender sobre os atores neles.

No entanto, “diz ele,” que é exatamente o ponto. Se assumirmos que o propósito do livro de Gênesis como um todo é de estabelecer as bases para o surgimento do povo e da nação de Israel, bem como a criação de uma civilização ideal e de uma sociedade justa e moral que pode ser imitado por outros, é essencial que essa civilização e sociedade, são construídas por pessoas que são reconhecidas como humanas; ou seja, seres imperfeitos como são todos os seres humanos.

Essas histórias ilustram isto dramaticamente. Aqui não há personagens de proporções míticas, não há super-heróis, apenas pessoas normais que vivem em famílias disfuncionais, que às vezes fazem coisas que estão erradas, às vezes sem sentido e muitas vezes embaraçoso. E, no entanto, vai ser essas mesmas pessoas que vão passar uma herança intelectual e espiritual que acabará por encontrar a sua plena expressão nos ensinamentos da Torá e da constituição da nação de Israel encontrada nos livros restantes do Pentateuco. “

Apesar de apenas quatro versos foram dedicados à morte de Abraão e dois para a morte de Isaac, três capítulos de Gênesis são dedicadas ao desaparecimento de Jacob. Esta descrição excepcionalmente detalhado, escreve o professor de Bíblia Nahum Sarna, reside nas circunstâncias específicas de sua situação. Ele só entre os patriarcas, morre em solo estrangeiro. Ele é, portanto, particularmente preocupado com o enterro em sua tumba ancestral. E sepultamento de acordo com seus desejos envolve um esforço considerável, que, juntamente com os arranjos elaborados, precisa ser completamente descritos “.

 Jacob, como Israel, diz o especialista em ética Leon Kass, convoca o filho para lhe ensinar uma lição sobre a morte e sepultamento, e, portanto com isso também sobre os laços e as  dívidas que temos com aqueles que nos precederam.

Com a morte de Jacob fecha o período formativo na história de Israel e o grande drama nacional começará a se desatar, um que vai ocupar os judeus para os próximos 11 semanas, quando o livro de Shmot, “Êxodo”, o segundo livro do, TaNaKh é lido no calendário da sinagoga.

Rabino Moshe Pitchon

Malgré les imperfections, travailler pour achever une société morale et juste

 La mort de Jacob marque la fin du livre de la Genèse, et la fermeture de la période des patriarches d’Israël.

 Abraham, Isaac et Jacob- les pères fondateurs d’Israël furent les dirigeants d’une famille unique, tâchant d’établir une société juste et morale parmi les passions et les tentations humaines.

 “Toute la période entre Abraham et l’Exode», dit Martin Sicker, “aurait pu être résumée en quelques phrases courtes au lieu de remplir plus de la moitié du livre de la Genèse avec des histoires à partir desquelles on ne peut en apprendre davantage sur les acteurs.

“Toutefois,” dit-il, ” ceci ’est exactement le point. Si nous supposons que le but de tout le livre de la Genèse est celui de jeter les bases pour l’émergence du peuple et la nation d’Israël, et la création d’une civilisation idéale et d’une société juste et morale qui peut être imitée par d’autres, il est essentiel qu’une telle civilisation et société soient construites par des êtres reconnus comme humains, autrement dit imparfaits, comme le sont tous les êtres humains.

C’est ce que ces histoires illustrent si dramatiquement. Nous n’avons ici aucun caractère de proportions mythiques, pas de superhéros, juste des gens normaux vivant dans des familles dysfonctionnelles, qui font parfois des choses qui sont fausses, parfois insensées, et souvent embarrassantes.

Et pourtant, ce seront ces mêmes personnes qui passeront un héritage intellectuel et spirituel qui finira par trouver sa pleine expression dans les enseignements de la Torah et de la constitution de la nation d’Israël, lesquels se trouvent dans les restants livres du Pentateuque “.

 Bien que seulement quatre versets aient été consacrés à la mort d’Abraham et deux à la mort d’Isaac, trois chapitres du livre de la Genèse, sont dédiés à la disparition de Jacob.

Cette description exceptionnellement détaillée, écrit le défunt professeur de Bible, Nahum Sarna, réside dans les circonstances particulières entourant la situation de Jacob. Parmi les patriarches, c’est seulement lui qui meurt sur sol étranger. Par conséquent, il est particulièrement préoccupé par son inhumation dans son tombeau ancestral. L’inhumation conformément à ses souhaits implique des efforts considérables et des arrangements complexes, qui doivent être entièrement décrits.

 Jacob, agissant comme Israël, dit l’éthicien Leon Kass, convoque son fils pour lui donner une leçon sur la mort et l’enterrement, donc, sur les liens et les dettes que nous avons avec ceux qui nous ont précédés.

 Avec la mort de Jacob se termine la période formative de l’histoire d’Israël, et le grand drame national est prêt à se dérouler. Pendant les prochaines 11 semaines, c’est cela qui va occuper la pensée juive par le biais de la lecture du livre Shmot, “Exodus le deuxième livre de la littérature fondationale d’Israël.”  

Rabbin Moshe Pitchon